החל להקליד את מחרוזת החיפוש שלך בשורה מעל ולחץ Enter לביצוע החיפוש. לחץ על Esc לביטול החיפוש.

אהובות ושנואות

מאת:
הוצאה: | 2011 | 247 עמ'
קטגוריות: עיון
זמינות:

33.00

רכשו ספר זה:

ההיתה הגר אשתו האהובה של אברהם אבינו, או שמא שרה זכתה באהבתו? מי היא האישה האהובה באמת, זו הרשמית או בעצם הפילגש, ומה עלה בגורל צאצאיהן של הנשים האהובות לעומתם גורלם של צאצאי השנואות? האהבה אינה המצאה מודרנית והסופר המקראי עוסק בה רבות: האומנם אהב יעקב את רחל יותר מאשר את לאה, האומנם אהב שכם בן חמור את דינה ואולי רק כפה את עצמו עליה ושמא האהבה האמיתית היא זו שרכש דוד הקשיש לשונמית, שנותרה, כזכור, בבתוליה? המקרא מלא אולי אהבה, אבל תמיד מפליג המחבר בתיאורי אהבת הגבר לאשה: כימים אחדים נראו ליעקב שבע שנות עבודתו ללבן בעבור רחל בגלל אהבתו אותה, ואף לא מלה אחת על אהבתה של רחל ליעקב. כרגיל במקרא, איננו יודעים דבר על רגשות הנשים ולא רק על אהבתן איננו יודעים, אלא גם על הרגשות המתעוררים בהן בגלל מעשי העוול שנעשו להן, לא נאמרת מלה: איננו יודעים דבר על רגשותיה של דינה הנאנסת, או של פילגש בגבעה, האומללה שבעליה הקריב אותה למען הצל את עצמו, ודומה שהשתיקה שגוזר עליה המקרא, היא גזר דין מוות כפול. המדרש דבק על פי רוב במדיניות ההשתקה של רגשות הנשים, אלא שהספרות העברית המודרנית, חשה בצורך בהשמעת קולן של הנשים השתוקות של המקרא. ממש כמו בספרה הראשון שעוסק בנושא "זמן אשה", גם בספר הזה "אהובות ושנואות", פורשת פרופסור עליזה שנהר יריעה רחבה של טקסטים מודרניים שעניינם אחד: מילוי החסר בהבעת רגשותיהן של דמויות הנשים במקרא ובהשמעת קולן. מתוך אסופת הטקסטים שבספר עולות דמויות נשיות בשר ודם כמעט, ועולמן הרגשי קורם עור וגידים.

מקט: 4-749-128
לאתר ההוצאה הקליקו כאן
מאמר על הספר בעיתונות
סקירה על הספר בבלוגיה
סקירה
סקירת הספר באתר סימניה

בספר הזה "אהובות ושנואות", פורשת פרופסור עליזה שנהר יריעה רחבה של טקסטים מודרניים שעניינם אחד: מילוי החסר בהבעת רגשותיהן של דמויות הנשים במקרא ובהשמעת קולן. מתוך אסופת הטקסטים שבספר עולות דמויות נשיות בשר ודם כמעט, ועולמן הרגשי קורם עור וגידים.


מבוא: בתרבות היהודית העתיקה, שהיא תרבות שממיינת בין גברים לנשים, ברורה עליונותו של הגבר על פני האשה. האשה האידיאלית, כפי שהיא נתפסת בגישה הגברית–הפטריארכאלית, מתוארת בספר משלי, פרק לא:

"אשת חיל מי ימצא

ורחוק מפנינים מכרה,

בטח בה לב בעלה

ושלל לא יחסר…

דרשה צמר ופשתים

ותעש בחפץ כפיה.

היתה כאוניות סוחר

ממרחק תביא לחמה.

ותקום בעוד לילה ותיתן טרף לביתה

וחוק לנערותיה.

זממה שדה ותיקחהו

מפרי כפיה נטע כרם.

חגרה בעוז מותניה

ותאמץ זרועותיה.

טעמה כי טוב סחרה

לא יכבה בליל נרה.

ידיה שלחה בכישור

וכפיה תמכו פלך.

כפה פרשה לעני

וידיה שלחה לאביון…

נודע בשערים בעלה

בשבתו עם זקני ארץ…

צופייה הליכות ביתה

ולחם עצלות לא תאכל" (10-27).

וכי יכול גבר לשאוף לאשה מושלמת מזו? בעלה בוטח בה בלב שלם, כי הוא יודע, שאיתה לא יידע מחסור.

האשה החרוצה, הטרודה במלאכה, המנהלת את ביתה בכישרון ובחוכמה, הדואגת לכל בני ביתה ואינה מסתפקת בתפקידה כעקרת הבית, ממשיכה, למרות מעמדה, לתפור את בגדיה הצנועים בעצמה. היא אמנם קמה מוקדם לאחר לילה שבו ישנה רק מעט בגלל העבודה הקשה שלקחה על עצמה כדי להזין את בני ביתה, אך היא גם עוסקת במסחר, משקיעה בנדל"ן ("זממה שדה") וגומלת חסדים.

תיאורה של האשה המושלמת, הסטריאוטיפ של אשת הבית, שיכולה למלא, בעת ובעונה אחת, מכלול של תפקידים ־ מפרנסת, סוחרת, מטפלת, משרתת, מלבישה, מאכילה, תומכת בנזקקים ־ אינו נותן תשובה לשאלה: מתי היא נחה, מתי היא מטפלת בעצמה, דואגת לרווחתה, מספקת את צרכיה הפיזיים והרוחניים, מתי היא מתרועעת עם חברותיה או קוראת בשקט. דווקא על השאלה מה עושה בעלה בעת שאשתו שוקדת בחריצות רבה כל כך על מלאכותיה, משיב ספר משלי: הוא "נודע בשערים… בשבתו עם זקני ארץ" (שם, 23), כלומר, בעלה, שאינו משתתף בכל העשייה הביתית, מבלה את זמנו בנעימים עם זקני הארץ. אשריו וטוב לו, לבעל המפורסם, היושב עם הזקנים השופטים.

המרחב הביתי–הפרטי הוא, כמסתבר, המרחב של האשה ואילו המרחב הציבורי הוא המרחב הגברי, כי "כל כבודה בת מלך פנימה" (תהילים מה, 14).

הבחנה אוניברסאלית זו מעידה על אי השוויון בין המינים ועל עמדת הכוח והסמכות שיש לגברים ביחס לנשים. "שכרה" של אותה אשה אידיאלית ועמלנית הוא באישור שהיא מקבלת מן הגברים בביתה:

"קמו בניה ויאשרוה

בעלה ויהללה" (משלי לא, 29).

ובדברי ההלל של הגברים בביתה ־ בניה ובעלה ־ עליה להסתפק.

מאז ומעולם נחשבו הרציונאליות וההתנהלות האינסטרומנטאלית לתכונות המאפיינות את הגברים, מייצגי התרבות, בה בעת שהרגש והאינטימיות נחשבו לתכונות המסורתיות של הנשים, מייצגות הטבע. והואיל והסדר החברתי והציבורי מבוסס, כביכול, על הרציונאליות והאינסטרומנטאליות מובן, שלא נועד מקום לנשים בתחום הציבורי והיה עליהן, בהתאם לתכונותיהן, לפעול במסגרת הביתית בלבד.

סיפור גן העדן מבהיר מדוע נגזר על הנשים לחיות תחת הפיקוח הגברי, הקובע את יסודות הסדר החברתי: כל אשה היא צאצאית של חווה, האם הקדמונית, ולכן נולדה כשהגנים של הפיתוי וההסטה מן הדרך הישר מוטמעים בה. היא, למעשה, האשמה באובדנו של גן העדן, שממנו נגזרו חיי העבודה והעמל הקשים, וגם באובדן חיי הנצח. כל חטאיה של חווה המיתולוגית שויכו אל קבוצת הנשים כולה, ההופכת לקבוצה נחותה ומנוטרלת מכל השפעה חברתית ותרבותית.

אבל מעמדה הנחות של האשה אינו רק עונש על מעשיה בגן העדן, אלא עוד קודם לכן, כשנבראה מצלע האדם, לאחר שהאל לא מצא לו "עזר כנגדו" בין בעלי החיים השונים (בראשית ב, 21-24) כבר אז נגזר מעמדה מתוך מעמדו של הגבר ובהגדרתו הוא נמוך ממנו. יתר–על–כן, מן הכתוב מסתבר, כי מלכתחילה לא התכוון האלוהים לברוא את האשה ורק משסבר, כי מן הראוי לתת לאדם "עזר כנגדו", כדי לגאול אותו מבדידותו, ברא אותה. ועל בריאה זו אומר האדם: "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, לזאת ייקרא אשה ־ כי מאיש לוקחה זאת" וההיררכיה כאן ברורה ומפורשת.

אך היתה, כזכור, בריאה קודמת של האשה, בפרק א’, שהיא בריאה שוויונית: "ויברא אלוהים את האדם בצלמו, בצלם אלוהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם" (שם, 27), כלומר, האדם אינו איש–זכר, אלא כלל המין כולו, הכולל גם את האשה.

המקרא מביא אפוא שתי השקפות שונות לחלוטין, אך הספרות הבתר–מקראית בחרה דווקא בהשקפה הבלתי שוויונית, הרווחת עד עצם היום הזה.

היבטים חברתיים ומשפחתיים הנובעים מהסדר החברתי הפטריארכאלי לא רק מדירים את הנשים מן המרחב הציבורי, שהרי "דרכה של אשה להיות יושבת בתוך ביתה, ודרכו של איש להיות יוצא לשוק ולמד בינה מבני אדם" (בראשית רבה יח, א), אלא גם מועידים לה תפקידי שירות לאדון–הבעל. ואם יש אשה, אשר מסרבת לנהוג כפי שנהגה האשה האידיאלית במשלי, קובע הרמב"ם במשנה תורה: "כי כל אשה שתמנע מלעשות מלאכה מן המלאכות שהיא חייבת לעשותן כופין אותה ועושה אפילו בשוט" (הלכות אישות, כא, א ב) משום ש"מעשה ידיה לבעלה… וצריכה לשמש לפניו" (שם, כא, א ד).

הרמב"ם משקף את הדעה האחת והיחידה שרווחה כבר בספרות התלמודית–מדרשית לגבי מעמדה של האשה, ועל פיה: "אדם הראשון נטלו ממנו צלע אחת ונתנו לו שפחה לשמשו" (בבלי, סנהדרין לט, ע"ב).

באופן ברור ובלתי משתמע לשתי פנים נגזר על הנשים להיות נתונות למרות הגברים ולבצע את כל העבודות שהגברים יטילו עליהן, שהרי, בין השאר, "אין חכמה לאשה אלא בפלך" (יומא סו, ע"ב).

הסטריאוטיפים הפטריארכאליים אשר מצדיקים את העליונות הגברית והנחיתות הנשית והמבטאים את דעותיהם הקדומות של הגברים על הנשים, רווחים לרוב בספרות התלמודית–מדרשית. למשל: "אין אשה אלא לבנים ־ אלא ליופי" (תענית לא, ע"א), "אין אשה דנה" (ירושלמי שבועות ד, א), "אין אשה מעיזה פנים בפני בעלה" (גיטין סד, ע"ב), "אין אשה תובעת באיש" (בראשית רבה יז, יג). ביטויים אלה ורבים אחרים מקבעים בתודעה החברתית את אפלייתה של האשה, את מעמדה השולי, את הדרתה ואת השפלתה.

למעשה, האשה בעיני חז"ל אינה אלא חומר שעוצב על ידי הגבר–הבעל, שהרי: "אמר ר’ שמואל בר איויא משמיה דרב: אשה גולם היא ואיננה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. שנאמר: ‘כי בועליך עושיך’ (ישעיהו נד, 5)" (בבלי, סנהדרין כב, ע"ב).

מאמר ציורי זה בתלמוד הבבלי מתאר היטב את מעמדה הנחות של האשה, אשר "נעשית" רק על–ידי בעילתו של הבעל. ומהו "בעל" אם לא אדון שלו קניין כלשהו?

הואיל והתורה יועדה לגברים, מייצגי התרבות, ולא לנשים, הזהות עם הטבע הפראי, הכאוטי וחסר הריסון, יהיו הנשים במעמד של נשלטות ומשועבדות. למרבית הצער, נשים רבות, כמו הגברים, הפנימו במרוצת השנים את האמונות והדעות אשר יצרו דימוי נחות לנשים, שהן, כביכול, בורות, טמאות, מופקרות, חוטאות וסוטות.

ניתן אפוא לומר, כי הנשים מוצגות בספרות הקאנונית היהודית כמיעוט, כ"אחר" ־ זה שהוא חריג, פגום וחסר מעמד. כך, ממוסגרות הנשים, שוב ושוב, במה שמקובל לכנות בשם "הכחדה סימבולית". ומובן, כי המקרא והמדרש, שנכתבו על–ידי גברים לגברים, מתארים את העולם החברתי שהוא בעיקרו עולם של גברים. עולם זה מייצג את כלל החברה והתנהגותם של הגברים היא, כמסתבר, הנורמה החברתית המקובלת והמאושרת.

הדמויות הנשיות במקרא הן, לרוב, דמויות שתוקות, שוליות, תפקידן מתמצה בלידה וייצוגן בספרות המקראית אינו עצמאי אלא תלוי גבר. התפיסה ההגמונית הגברית באה לביטוי לא רק באישוש השעבוד הנשי, אלא גם בהעדר כל אמפתיה וחמלה כלפי הנשים ומצוקותיהן. לנשים במקרא אין, כמעט, קול ושפת המקרא היא שפה גברית מובהקת, שאינה מכילה את הנשים, גם כשמדובר בציוויים מפורשים שחלים בלי כל ספק גם על נשים, כמו בעשרת הדברות למשל. לכן, נוהגות החוקרות הפמיניסטיות של המקרא לכנות את הנשים "נוכחות נפקדות".

הכתיבה מחדש על דמויות הנשים המקראיות בספרות המדרשית יצרה אמנם משמעויות חדשות, ששיקפו עמדות אידיאולוגיות ברורות, ואולם גם לחכמי המדרש היו מגבלות שלא אפשרו להם לחרוג מן ההנחיות האידיאולוגיות התרבותיות, כמו, למשל, ההעדפה של בנים על–פני בנות, שלה ביטויים רבים במזרח התיכון ־ "אוי לו למי שבניו נקבות" ־ בלשון התלמוד הבבלי (בבא בתרא טו, ע"ב).

הגישות הפמיניסטיות המודרניות אינן מתיישבות בהכרח עם מה שמשתקף בספרות היהודית הקדומה. החוקרות הפמיניסטיות סבורות, כי נסיבות שונות של חיי הנשים אל מול חיי הגברים גורמות לדפוסי התנהגות שונים, בעיקר בכל הקשור ליחסים בין בני האדם ולמערכות הקשרים שהם יוצרים ביניהם.

נשים, על פי גישות אלו, מתייחסות באופן שונה לסוגיות מוסריות, תפיסת המציאות שלהן שונה והתנהגותן מעידה, בניגוד להתנהגות הגברים, על רגישות לזולת ועל רצון לסייע בידו ולעזור לו.

החוקרות הפמיניסטיות אף סוברות, כי הקשרים ממלאים חלק מרכזי בחיי הנשים ומשום כך שונה דרך החשיבה שלהן מזאת הגברית ונראה שגם עקרונות המוסר לאורם הן מנהלות את חייהן שונים מאלה של הגברים. זאת, שעה שהגברים, הפועלים בספירה הציבורית רואים בתחום הציבורי מוקד לעימותים, נשים, המודרות מן הספירה הציבורית רואות בכל התחומים אפשרויות של שיתוף פעולה. את מקום התחרות והאנוכיות ממלאים בנשים השוויונות, הרגש והאמפתיה.

גישות–עמדות אלו אינן באות לביטוי בסיפורי המקרא או בספרות הבתר–מקראית, אך הן מאפיינות את היצירה הספרותית המודרנית, בעיקר זו הנוצרת על ידי נשים. הרצף הספרותי מן הסיפור המקראי העתיק עד ליצירה המודרנית בת–זמננו מעיד על השינוי העצום שחל בהשקפות החברתיות ובצורך לקרוא קריאה מתקנת את הטקסטים הקדומים, המהווים, עד היום, מקור להשראה תרבותית.

כאמור, את מה שהחסיר המקרא השלימו בדרכם יוצרים במהלך השנים: כבר במדרש הבתר–מקראי מופיעים טקסטים המנסים להסביר את דמויות הנשים, את הרגשות שהובילו אותן ואת נסיבות חייהן, תוך מילוי הפערים שנותרו בסיפור המקראי.

התיקון לעמדה–גישה זו של המקרא והמדרש בא לביטוי בספרות העברית החדשה, המעמיקה את דמויות הנשים ומעשירה אותן ומדמויות שוליות, המוצגות לרוב כשהן בשלות לנישואין, משורטטות דמויות נשים בשלבי חייהן השונים. הקריאה החדשה של דמויות הנשים, בעיקר מנקודת מבטן של הנשים, היא בבחינת תיקון של הטקסט הקאנוני הקדום תוך העתקת הנשים מן השוליים למרכז וניסיון להבין את הסיפור לא רק מן ההיבט הרשמי שלו אלא באמצעות האשה–הגיבורה שלעיתים קרובות היא גם הדוברת ביצירה הספרותית. זוהי קריאת תיגר מובהקת על הסדר הפטריארכאלי שהתקדש במשך דורות רבים בכוונה להציל את הקול הנשי שהושתק.

ידוע, כי ההישענות על הטקסטים הקדומים, המייצגים את התרבות הפטריארכאלית מזווית ראייה חדשה, המשנה את ההיררכיות, מחייבת היכרות קודמת עם אותם טקסטים קאנוניים. הדיאלוג שמקיימים יוצרים בספרות העברית עם המקורות העתיקים מעיד על הקשר העמוק, החי והאינטימי שיש להם עם המקרא, גם אם גישתם חתרנית ומתקנת. הקריאה החדשה והרעננה מבטלת את הסטריאוטיפים הקשורים בנשים תוך אמירה ייחודית וחדשנית.

ספר זה הוא המשכו של ספרי זמן אשה (2008) בו עסקתי בדמותה של אשת פוטיפר, שהיא חסרת שם במקרא, בדמותה של מרים הנביאה אחות אהרון ומשה, בדמותה של צפורה אשת משה, בדמותה של דבורה אשת לפידות, בדמותה של מלכת שבא, שגם היא חסרת שם במקרא ובדמותה של בת–שבע אשת דוד ואם שלמה.

הן בספרי זמן אשה והן בספר זה ניסיתי להראות, כי הגישה הרב– תרבותית אינה מכירה בתפיסה אחת בלבד, התפיסה הפטריארכאלית, אלא בתפיסות ובראיות שונות. אין ספק, כי לנשים בעת הזאת וגם בזמנים אחרים יש תפקיד מכריע בהעתקת הגישה הרב–תרבותית, הרב קולית ובהעשרתה.

אין עדיין תגובות

היו הראשונים לכתוב תגובה למוצר: “אהובות ושנואות”