כיצד פלש הקפיטליזם לחיי האהבה והמיניות שלנו? איך נוכל להמציא מחדש את השמאל, לנוכח הטראמפיזם ופוליטיקת הזהויות? לאן מועדות פניה […]
1
נגד הרומנטיקה של המקורות
בלי לצמצם את הגותך למסלול חייך האישי או לאמץ קריאה ביוגרפית מצמצמת, נראה לי שבכל זאת חשוב, כפתיחה לדברים, להזכיר בקצרה את מוצאך. נולדת בפֶס שבמרוקו בראשית שנות השישים של המאה העשרים למשפחה יהודית־ספרדית, מוקפת בארבעת אחייך ואחיותייך. בין סדנת הצורף של אביך והנוכחות האימהית המתמדת, אילו זיכרונות ילדות עדיין טבועים בך היום?
מעולם לא סיפרתי באמת את סיפור הילדות שלי. הפרק הזה בחיי נשאר מטושטש מאוד, כמעט מופשט, משום שהוא קוֹדֵם לקריעה הגדולה, לקריעת ההגירה לצרפת, ומשום שאחרי ההגירה, כל הווייתי כילדה הופנתה אל הניסיון להשתייך לארץ שלא נולדתי בה. כמו מהגרים רבים – כמובן, במקרה הטוב ביותר.
מבוגרים חשים געגוע עמוק כלפי מה שהשאירו מאחור, אבל ילדים תלויים איפשהו בין מחיקת הזיכרון לבניית זהות חדשה. אני חושבת על הילדוּת שלי קצת כמו על מתלה המתנדנד בין שני עולמות. בדומה לכל המהגרים, חוויתי שתי קריעות: קריעה גיאוגרפית וקריעה תרבותית. במקרה שלי, הקריעה התרבותית הייתה חזקה יותר מהגיאוגרפית. עברתי מחברה מסורתית לחברה מודרנית חילונית.
למה את מתכוונת במילה "מסורתית"?
לא "מסורתית" במובן הנוקשה והמאובן של המילה, אלא כמעט במובן שבו ההיסטוריון פיליפ אָריאֶס (Ariès) מאפיין את החברה של ימי הביניים: חברה שבה הקטגוריות אינן חקוקות בסלע. הכול חופף; הקהילות היהודיות והערביות חיו, אם לא יחדיו, הרי שלפחות כשהן מעורבבות, במֶלאח1 ובעיר החדשה. בתקופה ההיא קיימו את מצוות הדת בדרגות שונות של חומרה, עד כמעט חילוניות, אפילו בבית הכנסת. גם השפות חפפו זו לזו. הערבית התקיימה לצד הצרפתית והספרדית. הכבוד למלך עלה בקנה אחד עם ההערצה לדמוקרטיה; האמונות הקדומות והטקסים המאגיים הלכו יד ביד עם החדשנות הטכנולוגית.
בקיצור, הכול נשזר והשתלב יחדיו. רק בשלב מאוחר בהרבה, עם הכרת הסוציולוגיה, הבנתי שהמודרניות היא זו שמקטלגת, מסדרת, מפרידה. בעולם המסורתי, מושג הסדר היה שונה. העולם היה מסודר משום שהיה נתון להיררכיה נחרצת, עם משמעות קבועה כמעט של האסור והמקודש. עולם הניחן בבהירות מוסרית גדולה: הגבול בין המותר לאסור היה ברור ונוכח תמיד.
ולכן שונה בתכלית ממה שגילית בצרפת?
באופן פרדוקסלי, דווקא בצרפת גיליתי את הקהילתנות! אסביר את עצמי: כשהגענו לצרפת, הנזילות האתנית והדתית שהכרנו נעלמה. הקהילות נעשו נפרדות. מוסלמים בצד אחד, יהודים בצד אחר. במרוקו, אחת החברות הכי טובות של אימי הייתה מוסלמית. לחברה הכי טובה שלי, זו שאיתה שיחקתי יום־יום מחוץ לבית, קראו נדיה, וגם היא הייתה מוסלמית. צרפת של שנות השבעים הייתה עבורי מפורדת יותר.
היהודים חיו יותר בתוך עצמם, אבל זו הייתה קהילתנות שעדיין אינה מודעת לעצמה. זה לא אומר שלא רצינו בכל נפשנו ומאודנו להשתייך לצרפת. ההשלכה הפנטזמאטית הזאת אל הזהות הצרפתית הייתה שונה מהזהות במרוקו, שבה גם אם היחסים בין יהודים לערבים היו נינוחים, ידענו שבבסיסנו איננו ולא נוכל להיות לעולם שייכים באמת לעם המרוקני, כי לא היינו מוסלמים (רק בני המעמד השליט יכלו אולי להרגיש שייכות). ולפיכך הפנטזיה להיות האחר לא הייתה קיימת.
בארצות האסלאם היהודים היו דִ'מים, בני חסות של המלך אך בעלי זכויות פחותות. חשתי בזאת במעומעם. נולדתי אחרי סיום הפרוטקטורט הצרפתי במרוקו. הפרוטקטורט (מדינת חסות) שונה מקולוניאליזם. אמנם הייתה נוכחות צרפתית, אך היא הייתה מוצנעת יחסית. היהודים חיו במצב אמביוולנטי במובן זה שהיינו "נכבשים" אך גם "כובשים": היינו, כמובן, ילידי המקום, אך בלי להיות כאלה באמת, שהרי היינו כפופים לקהילה המוסלמית ולמלך, ומשום שהזדהינו בלהט עם צרפת ועם ערכי המהפכה הצרפתית.
לא מעט יהודים התלבשו ודיברו כמו הערבים המוסלמים בני הארץ, אבל חלק גדול יותר, כמו המשפחה שלי, דיבר צרפתית, התלבש כמו הצרפתים, ורבים אימצו את ערכי הנאורות. חשנו קרבה גדולה יותר למושג העמום של אירופה מאשר לתרבות המקומית, אף שהייתה תרבותנו. שפת הולדתי הייתה אפוא הצרפתית. הלכתי לבית ספר צרפתי, וכבר בגיל צעיר התחלתי לבלות את החופשות והקיצים בצרפת. אלה היו חיים היברידיים כפולים.
כשהגענו ב־1971 כבר הכרתי את צרפת. הוריי, שהיו אמידים, ביקרו בה תדיר. צרפת הייתה מושא לתשוקה, שחלקה הייתה דמיונית. צרפת גילמה אידיאלים רבים, והיהודים – אשכנזים או ספרדים – הזדהו איתה בלהט. אני לא חושבת שהיו לצרפת מאהבים אחוזי תשוקה יותר מהיהודים. כזה היה המקרה שלי בשלב הראשון. אהבתי את הארץ הזאת בכמיהה כה עזה, עד שחשתי צורך לעזוב אותה.
כשהוריי היגרו לצרפת הם איבדו ציוני דרך רבים, וחשו צורך בחיים המאורגנים באופן קהילתי יותר. מהסיבה הזאת הם בחרו להשתקע בסָרסֶל,2 שם יכלו לחיות עם אנשים הדומים להם, מסביב לבית כנסת, כמו בתוך בועה זמנית. נדרשו להם שש או שבע שנים לפני שהצליחו להגר שוב, הפעם לפריז, ובמובן מסוים זה היה כאילו השילו את עורם. זאת הייתה אפוא הגירה בשני שלבים, כשהשלב הראשון היה מין תחנת ביניים בין מרוקו לצרפת. נראה לי שגם זה אופייני למסלול שעושים מהגרים.
ההתגבשות שלנו כצרפתים התרחשה בהדרגה. רכשנו את האזרחות טיפין־טיפין. תהליך סיגול התרבות היה איטי: היה עלינו ללמוד יקום חברתי שלם, שבו הנצרות, הספרות, זכויות האדם והחילוניות תפסו כעת את עיקר אופק המחשבה שלנו. והטלטלה הגדולה ביותר עבורי, אני חושבת, התבטאה בהתפרקות ממושגי הטאבו והמקודש.
למה כוונתך?
עם ההגירה חוויתי תהליך מואץ של "הסרת הקסם" במובן של מקס ובר: תהליך תרבותי המרוקן את העולם ממשמעות המקודש והאי־רציונלי. הדת איבדה את כוחה. היא הפכה לאפשרות, בעוד שבמרוקו היא נכפתה. בבית הספר הציבורי־חילוני שאליו הלכתי, הדת לא הייתה קיימת. אגב, חוויתי זאת פעם נוספת בחיי כשעליתי לישראל, ואז הוסר הקסם מהטאבו ומהאמונה ביהדות. הסרת הקסם היא להבין שמה שדימינו לראות כמסתורי, מיסטי ומקודש אינו כזה באמת, אלא הוא תוצר של פעולה ואינטרסים אנושיים, שגם אותו אפשר להסביר, ושבסופו של דבר, הכול אפשר להסביר.
מדוע החליטה משפחתך מלכתחילה לעזוב את מרוקו?
אחרי מלחמת ששת הימים, שבה ישראל ניצבה מול מצרים, סוריה וירדן, המתח בין המוסלמים ליהודים הלך והחריף במרוקו ובארצות אחרות. התעוררות הלאומנות היהודית חידדה בתגובה את לאומנותם של עמים מוסלמיים. אני זוכרת שהתחילו לעצור צורפים, משלח ידו של אבי. צורף אחר, שחלק עם אבי את השם, נעצר (לזמן קצר). חבר מוסלמי של הוריי בא להזהיר את אבי: "אתה הבא בתור", הוא אמר לו. היינו חייבים לברוח. העזיבה הייתה פתאומית, ועם כל זאת היא לא נחוותה כגלות.
למה?
מפני שבאורח מוזר, זה כאילו ידענו מאז ומתמיד שנועדנו לעזוב. כאילו היינו במרוקו בלי להיות בה. כילדה קיננה בי ההבנה העמומה שאנחנו כאן "עד להודעה חדשה". נדמה לי שהרבה אנשים יתקשו להבין את התחושה הזאת. אבל היהודי חי "עד להודעה חדשה". לימים הבנתי שיש דבר כזה הָבּיטוּס יהודי, דפוס של תנועה צידית, עקירה, בריחה, ושגירוש הקהילות היהודיות מספרד, מאנגליה, מצרפת או מעיראק נחקק בלא מודע קולקטיבי כלשהו. להיות יהודי פירושו להיות מוכן תמיד לעקירה. היינו מוכנים תמיד לעקירה.
בחברה המרוקנית ניכרה בלי ספק אדיבות של המוסלמים כלפי היהודים, אבל היה ברור שאנחנו חבים את חיינו לרצונו הטוב של המלך, ושאנחנו במובן מסוים נתיניו. זה היה משהו שהרגשתי גם כילדה, בלי שידעתי לנסחו במילים. ולכן העקירה שלנו לא הייתה גלות. הגם שהעזיבה הייתה דרמטית, היא לא נפלה עלינו כרעם ביום בהיר. אגב, אותה תחושה הרגשתי גם בישראל. גם בישראל הייתי מוכנה תמיד לעקירה (צריך לומר שיהודים גרמנים רבים מהווים דוגמה נגדית מוחלטת לדבריי, כיוון שלהם הייתה עד הסוף תקווה שהנאצים יחוסו על חייהם, גם כאשר כל הסימנים הצביעו על ההפך).
בפני הוריי עמדו אז שלוש אפשרויות: ישראל, קנדה או צרפת. להישאר במרוקו לא הייתה עוד אופציה. הצרפתית שבפינו משכה אותנו לכיוון של קנדה או צרפת. לבסוף הפור נפל על צרפת, כי הוריי סברו שהילדים יקבלו בה חינוך טוב יותר. ברגע האמת ההורים שלי, שהיו ונשארו יהודים, דתיים וציונים ללא חת, בחרו אפוא בצרפת. דבר מעניין, אם חושבים על זה, מבחינת הסוציולוגיה של היהודים; הציונות הייתה אידיאולוגיה שיהודים רבים אימצו אל ליבם, ושעם כל זאת נשארה בחזקת רעיון שאת מימושו הם העדיפו להשאיר לאחרים.
מרבית היהודים בחרו אפוא לא לעלות לישראל. זו עובדה מטרידה. חלקם הגדול של יהודי העולם לא בחר בדרך הלאומיות, כוונתי ללאומיות היהודית, למרות הזיקה העמוקה שהם חשים כלפי ארץ זו.
היית צעירה מאוד. האם חווית את העקירה ממרוקו כטראומה?
טראומה? לא. המושג הזה קצת זר לי. אני אפילו חושבת שזה היה סוג של שחרור. זו הייתה אמנם קריעה פתאומית וחדה, אבל לא הייתי אומרת שחוויתי אותה כטראומה. אני זוכרת אותה באופן חי מאוד, שכן עזבתי בנסיבות דרמטיות למדי.
נהג המשפחה, שלימים עלה לישראל, היה אוסף אותי כל יום מבית הספר כדי שאוכל ארוחת צהריים בבית. עד שיום בהיר אחד, במקומו חיכה לי ביציאה מבית הספר אבי עם אחי הקטן, במכונית שלא הכרתי. הוא אמר לי: "אנחנו נוסעים לשדה התעופה." אני זוכרת שלבשתי חולצה ורודה, כי במסגרת הנוקשה של בית הספר לבשנו לסירוגין חולצות ורודות או כחולות, בהתאם לשבוע. זה היה השבוע של החולצה הוורודה. היה לי רק הילקוט שלי. כעבור כמה שעות כבר הייתי בצרפת עם אבי, אחי והילקוט שלי, ובתוכו מחברות וספרים שלא ישמשו אותי עוד. תוך שעות ספורות התחלתי חיים חדשים ביבשת חדשה בלי שהיה לי ולו שמץ של מושג על כך בבוקרו של אותו יום.
אף על פי כן לא הייתי אומרת שזו הייתה טראומה. אני יודעת שהיום היו מעודדים אותי לשחזר את האירוע הזה כטראומה. אלא שזה לא היה מסייע לי בדבר. אדרבה, אני חושבת שזה היה רגע מלהיב. עזיבות תמיד היו מלהיבות בשבילי!
היית בת עשר כשנחַתם בצרפת. ההורים שלך בחרו עבורך בית ספר צרפתי ציבורי, לא דבר מובן מאליו.
אני זוכרת את בית הספר הזה בחיוך. עברתי מבית ספר פרטי בורגני ונוקשה במרוקו לבית ספר ציבורי של מעמד הפועלים. הניגוד היה קיצוני אפילו לילדה הקטנה שהייתי. בפֶס, המורים בבית הספר הצרפתי נקטו בקביעות עונשים גופניים כדי להטמיע בנו את הציות הקפדני לכללים. אם הפרתי אותם כשפטפטתי, למשל, הייתי רשאית לבחור בין מכות על כפות הידיים, על האצבעות או על השוקיים. היינו במרחק שנות אור מ"החינוך של 68'", הגם שהשנה הייתה בדיוק 1968.
עד כדי כך שכאשר הגעתי לצרפת ב־1971, הייתי בהלם מול החירות העצומה של התלמידים. גיליתי בתדהמה שהמורים לא מכים את התלמידים, ושאלה מדברים בחופשיות בסלנג – שפה שהייתה אסורה בתכלית בבית הספר הצרפתי־מרוקני שלי – בלי להסתכן בעונש. מאז אני אוהבת סלנג בכל ליבי, והוא בשבילי מילה נרדפת לחופש. כשנכנסנו לכיתה כולם הרעישו, בעוד שאני עמדתי זקופה ודוממת מול השולחן שלי. התלבשתי באופן מוקפד. וכיוון שהייתי אז ילדה טובה וממושמעת, לא פעם הייתי גם התלמידה האהובה על המורים.
הקשר הרגשי הזה כיוון אותי לתשוקה חזקה לידע. יש אֶרוֹס בידע. המורים היו חשובים מאוד בחיי. פייר בורדייה צדק: בית הספר הכרחי ליצירת מסלולים חברתיים, אבל אני חוויתי את בית הספר גם כמקום שאִפשר לי להכיר את עצמי, לפתח כמיהה משוללת היגיון לַכוח (ולו גם הכוזב) שהידע מעניק. המורים שלי היו עיוורים להפליא לדת שלי, לאתניות שלי, ואפילו, כמדומתני, למגדר שלי: בית הספר הצרפתי הוא שלימד אותי שניחנתי בשכל. בית הספר הרפובליקני הוא שחינך אותי שהידע הוא צורה של שחרור, עם כל הכבוד למישל פוקו ולפייר בורדייה.
בורדייה לא תיאר באופן מספק את האושר שהמהגרים, "אלה שמקרוב באו", יכלו לשאוב מלימוד ומרכישת השפה והידע של השולטים. דווקא הספרות הפוסט־קולוניאלית היא שהיטיבה לעשות זאת. אוסיף שבבית הספר הרפובליקני הזה, המחשבה שאני עשויה להיות נחותה מבנים אפילו לא חלפה במוחי. רק שנים רבות אחרי כן גיליתי את אי השוויון בין גברים לנשים.
המעבר הזה מסביבה אחת לאחרת נטע בי גם (זמן רב אחרי כן) את המודעות לשבריריות הנורמות ולהשתנותן. באותם ימים חוויתי שינויים רבים. למשל, כשהגעתי לצרפת ידעתי לקרוא ולכתוב ערבית. אלא שהקפדתי להגלות אותה אל ירכתי תודעתי, הן משום שלא הייתי זקוקה לה יותר, והן משום שהיכולת לקרוא ולכתוב ערבית הרחיקה אותי מהקבוצה שאליה רציתי להשתייך. באנו מעולם דתי, ואילו כאן פגשתי בכל מקום בחילוניות, או בקתוליות שהייתה מטושטשת כל כך, שיכולתי לבלבל אותה עם חילוניות. את הכבוד למלך החליפה הרוח הדמוקרטית המובהקת של פוסט־מאי־68'. בית הספר הממושטר והמעניש הומר בבית ספר חופשי ושוויוני. אפילו היחסים בין האדם לָאַחֵר השתנו עמוקות. הזהויות היו גמישות, נרכשות, נשכחות. אולי זו הסיבה שנעשיתי סוציולוגית.
לְמה את מתכוונת כשאת מדברת על השינוי בקשר אל העצמי ואל האחר שההגירה מחוללת?
צריך להבין עד כמה מצבו של היהודי השתנה במעבר מארץ מוסלמית לאירופה. בדִ'מַּה, המעמד המשפטי של יהודים בארץ מוסלמית, היחסים בין אחרוּת לזהות היו שונים מכפי שהם באירופה הנוצרית.
נכון שהתקיימו יחסי כוח בין מוסלמים ליהודים, שהיהודי הושפל בתור יהודי, אבל האלימות הסמלית הייתה שונה מאוד מזו שקיימת בצרפת. המוסלמים קיבלו את היהודים וסבלו את נוכחותם (למעט בעיתות של פרעות, והיו כאלה); ואילו היהודים קיבלו את מעמדם הנחות ושימרו באופן לגיטימי את שונותם. לא היה בלבול ביני לבין האחר. יהודים ומוסלמים חיו בכפיפה אחת בתוך השוני הדתי שלהם ואי השוויוניות ההדדית שלהם. אף אחד לא רצה להפוך לאחר; היהודי לא רצה להפוך למוסלמי, בניגוד ליהודים שרצו להפוך לגרמנים או לצרפתים ולעיתים קרובות לנוצרים. ואילו המוסלמים לא שמו לעצמם מטרה להמיר את דתם של היהודים, כי הם ראו בהם את עם הספר.
באירופה, לעומת זאת, החל מהמאה התשע־עשרה, היה אפשר לפנטז על מהפך לאחר. ההבטחה של אזרחות דמוקרטית היא הבטחה לשוויוניות המותנית בזהותיוּת (mêmeté), אם יותר לי לומר. אף על פי שלעיתים קרובות זה התברר כאחיזת עיניים, כידוע. פנטזיית הזהותיות מתפתחת מתוך עמדת נחיתות. מכל מקום, כך זה היה עד שנות השבעים והשמונים. אלבר ממי ואלבר כהן היטיבו לתאר את הדינמיקה הנפשית הבלתי אפשרית הזאת, שמערבבת תשוקה ובושה ברצון להיות האחר. אנחנו רוצים להיות יותר מעצמנו, והתשוקה הזאת גורמת לנו להתוודע לנחיתות שלנו.
פקעת זו של תשוקה ובושה היא מנוע רב־עוצמה בחיי המהגרים, שרוצים להיות דבר אחר מכפי שהם, בה בשעה שאינם יכולים או רוצים בכך באמת. לכן מצאתי את עצמי בתוך מה שהומי באבא (Homi Bhabha) מגדיר כחקיינות של הנכבש או של המהגר, אשר מפתח אסטרטגיות הסוואה. זו הדרך הטובה ביותר לתאר את מה שקרה לי, זו ולא מושג השנאה העצמית של פרנץ פנון. הבטחת השוויון מצמיחה עור ירוק שמשתלב בצמחייה הסובבת אותך. זה לא המקרה של הדִ'מַּה. במובן זה, ליהודים בארצות ערב הייתה זהות פחות מבולבלת ומסובכת. אולי זו הסיבה שאני נזהרת מאוד מזהויות; אני יודעת שהן משתנות וממציאות את עצמן. אני יודעת שהעור הירוק נהיה לעור האמיתי. אני יודעת שהזהויות המקוריות אינן היחידות האמיתיות.
לכן, כשהייתי בת עשרים ואחת או עשרים ושתיים וגיליתי את אלבר ממי ופרנץ פנון, חוויתי התגלות עזה פי כמה מכל פסיכואנליזה! וכמו ממי, מעולם לא צידדתי ברומנטיקה של המקורות.
מדוע לסרב לחזור אל המקורות?
גם אם אני חושבת על מרוקו בחיבה, וגם אם אני חשה אחווה עמוקה כלפי תושביה, אין לי יחס רומנטי אל המקורות: לא משנה כמה יופי היה במסורות היהודיות־מרוקניות ובדו־קיום בין יהודים לערבים, הנוכחות שלנו נשארה לפותה בתוך מערכת משפטית־סוציאלית של כפיפות.
יש לי זיכרונות מוחשיים למדי מהכפיפות הזאת. הדִ'מַּה צבעה את כל אווירת הילדות שלי. תמיד הרגשתי שכל ערבי מוסלמי באשר הוא זכאי לזכויות שנשללו מהוריי, מעצם עובדת ההשתייכות הדתית שלהם ושלנו. יתרה מזאת, אני מוכרחה לומר שבאופן עקרוני אני מאמינה אמונה עזה במודרניות, בכאוס הקיומי שמציע המערב, ובאוטופיות המודרניסטיות. מעולם לא החזקתי בהשקפה רומנטית של חיים יציבים, מעוגלים ושלווים היוצרים את רקמת החיים בכפר, חיים מסורתיים שבהם האיסורים וההיררכיות מכוננים את המארג החברתי. אני פרומתאית.
אין עדיין תגובות