נער פָּחַז כמים

רוח קדים

‘ביישן היה ושתקן, צולע ברגלו האחת… פניו היו יפים, עיניו קטנות, שחורות ובולטות, וכשהיו פונים אליו בשאלה מיד היה מתאדם כולו וחיוך ביישני היה משתפך על פניו. היה צפון בו איזה סוד.’ כך תיאר איש העלייה השנייה שמעון בן צבי1 את יוסף לואידור, סופר כמעט אלמוני שנרצח ‘בבית האדום’ יחד עם יוסף חיים ברנר, ביום השני למאורעות תרפ’א.

חייו ומותו של יוסף לואידור היו לחידה; לא ידוע מתי בדיוק נולד, היכן, מתי הגיע לארץ ועם מי.2 התיאורים של אנשי העלייה השנייה כשמעון בן צבי, יערי–פולסקין, שמעון ומרדכי קושניר, צבי ליבנה ליברמן ויעקב רבינוביץ, עוסקים בדמותו המוזרה, הביישנית, הבלתי משתלבת. הסיפורים אודות מסעותיו בארץ היו משונים; על כך שמצאו אותו חי במערה3 או ישן באסם תבואה במושבה,4 מתגנב למטבח בלילה, רעב תמיד,5 עד שברנר העניק לו חסות בהביאו לבית יצקר, שם שילם על חדרו ודאג למחסורו.

גם מותו של לואידור היה לחידה. לואידור נרצח במה שמכונה היום ‘רצח ברנר וחבריו’ באחד במאי 1921, האירוע הראשון במאורעות תרפ’א. עדות מציאת הגופות, שהופיעה בפועל הצעיר כמה ימים אחרי הרצח, מצמררת. משלחת של חיילים בריטים ואנשי היישוב היהודי שהגיעה למקום מצאה את גופותיהם של ברנר, צבי שץ, היצקרים וצבי גוגיג כמעט ערומים, וגופתו של לואידור לא נמצאה. לאחר שחיפשו באזור מצאו את גופתו מוטלת כפותה על צד הדרך. כשחזרו לאסוף את הגופות, הגופה היחידה שלא נמצאה היא גופתו של לואידור.6 עדויות מהתקופה העידו כי ככל הנראה לואידור היה בעיצומה של כתיבת רומן, אך שרידיו מעולם לא נמצאו.7

דמותו החידתית של לואידור הציתה את דמיונם של סופרים כדוגמת רימונה די נור בחיי שרה (1989), משה שמיר בעד הסוף (1991), אהרן מגד בעוול (1996) ואלון חילו ברצח בבית האדום (2018). היעדר הפרטים הביוגרפיים אפשר לכותבים אלו להפליג בדמיונם ולמלא את החסר, בין אם כאנטי גיבור בסיפור אהבה מוחמץ, בין אם מי שלוקח את היוזמה ומוביל את החבורה בבית יצקר בליל הרצח, או כהומוסקסואל, אהוב נפשו של ברנר, שבעקבות סיפור אהבה עם נער ערבי מביא חורבן על יושבי הבית האדום.

המחקר הספרותי שעסק בסיפורים הקצרים המעטים שפרסם לואידור (שאוגדו בקובץ סיפורים ב–1976 על ידי דב לנדאו), הדגיש את הפער בן דמותו הביישנית לגיבורי ספריו. הספרות של לואידור תוארה כ’נאיבית’ במונחיו של גרשון שקד, בעקבות ברנר,8 כזו שמאשרת את המסגרת של היישוב הציוני וערכיו, שאינה ספוגה בלבטים ואירוניה על עצם יכולת ההיתכנות של הפרויקט הציוני (כגון זו של ברנר), אלא חוגגת את נוכחותו של העברי החדש במרחב הארץ ישראלי. כך, אהוד בן עזר מציג כיצד לואידור, בניגוד לברנר, מעצב את בן הארץ כמי שחי בהרמוניה עם המרחב, שלא מפחד מהטבע ומהשכנים הערבים, כדוגמת יואש או יהודה נוטר הפרדס.9 מעין הראל, ניתחה את סיפור ‘הקדחת’ של לואידור כסיפור חניכה של זה המבקש להיכנס למרחב החדש, וקשייו הרבים הם אלו שמאפשרים לו להיות חלק אמיתי מהמרחב.10 יגאל שוורץ מראה כיצד לואידור היה הראשון שיצר זהות בין אדם, מקום ועולם, כשאהבת האדמה מחליפה את אהבת האלוהים, כשדמו של יואש נשפך על האדמה.11 עם זאת, טוען שוורץ, יואש הוא דמות מיתית נעדרת קונפליקטים, בעוד דוד העולה החדש, לעולם ייקרע בהתלבטות, יצפה במבט סנטימנטלי על האדמה, אבל לא יחדור אל הטבע כמו יואש. הפער בין היליד לעולה אינו ניתן לגישור, ולואידור, בדומה לברנר מותיר אנטי גיבור חי שאינו נאחז בקרקע.

ההתלבטויות והייסורים של ברנר וסופרי העלייה השנייה היו קשורים לא רק ליכולת של העם היהודי לשנות את אופיו וגורלו וליצור עם ריבוני ועצמאי, אלא גם למכשולים שהציבה להם הארץ החדשה והקשה. התנאים הפיזיים, החום, הקדחת, עבודת האדמה אבל גם היחסים עם השכנים החדשים, ערביי הארץ. ההתלבטות הזו והיחס האמביוולנטי בין משיכה לדחייה, בין רצון להיות חלק מן ההוויה החדשה לבין הניסיון לגבש נורמות ייחודיות, הן שהעסיקו את לואידור בסיפורים המעטים שזכה לפרסם. שאלות אלו חורגות מהפריזמה של האם לואידור היה סופר נאיבי או ספקן, ומאירות אותו כסופר בן תקופתו, שעשה את המעשה החריג והבלתי נתפס של דורו, להקים יש מאין, המראה את מורכבות החיים בארץ לא זרועה.

בכתבה שכתב סופר איש העלייה השנייה שמעון קושניר לזכר לואידור,12 הוא מזכיר שיחה בין חוה רוטנברג ללואידור, כשליווה אותה מהבית האדום לתל אביב, ופורסמה באחד מגיליונות דבר הפועלת:

‘נכנס איש צעיר כבן כ’ז גבוה ויפה מאוד, עור פניו ורוד, עיניו חומות, אפו ישר, לבוש חליפה שחורה בלי רבב. הוא לא הביט לצידי וכך יצאנו מהבית. הלכנו דרך השכונה הערבית, הוא הלך ושתק. פניו היו כפני אמן, היה מכונס בתוך עצמו ואצילי. הפניתי את ראשי לבית וראיתי את ברנר עומד ליד החלון בקומה הראשונה ומביט אחרינו. אינני יודעת — אמרתי ללואידור — למה ברנר מפחד מפני הערבים. מפני רוסים, שעיניהם דומות לעיני זאבים פחדתי, אבל מפני ערבים שהם כה דומים לנו, ליהודים, אינני מרגישה כל פחד. לואידור אמר: ‘ברנר צודק, מפני ערבים צריך להיזהר הם יותר אכזריים מהרוסים.’ אילו היו המילים היחידות שאמר במשך כל הדרך, כשליווה אותי עד פסי הרכבת שבהתחלת תל אביב.’

שאלת היחס לערביי ישראל עולה וחוזרת בסיפורי לואידור, המתחבט עמה, מצניע ומבליט אותה, משנה את ייצוגה. כך, בסיפור ‘ימי הקציר’ הקונפליקט המרכזי הוא לא מול ערבי הארץ, אלא מול איכרי העלייה הראשונה, המעדיפים את עבודתם הזולה של הערבים על חשבון העבודה העברית. לעומת זאת, בסיפורים כמו ‘יואש’ ו’יהודה נוטר הפרדס’ הקונפליקט המרכזי הוא קונפליקט על שליטה בארץ, היאחזות בקרקע ומלחמה פיזית פרונטלית מול הערבים. בשני הסיפורים לואידור מעמיד גיבור כמעט מיתי, שכדי לנצח את הערבים הוא צריך במידה מה להידמות להם, להשיל את האינטלקטואליות העודפת של העולים האירופים, ולהתנהג בקודים המוסריים של בני המקום: כוח נענה בכוח.

אך גם היחס ל’אויב הערבי’ משתנה בין שני סיפורים אלו. ‘יהודה נוטר הפרדס’ הוא סיפור גבורה קלאסי, שבו הניצחון מושג כמעט בלא קושי או קונפליקט פנימי. הערבים מוצגים כפחדנים (‘כולם רכי לב, לא הם כערביי הגליל העזים והפראים’ עמ’ 52), והיציאה לקרב מועצמת ברגע שנדמה כהתגלות אלוהית: ‘יללה מחרידה בחשכת הלילה וקורעת לב, אשר רגע ידמה לשמוע כי יללת–הרשעים הנוסרים במוסר אכזרי בגיהינום היא, ורגע משנהו נדמה לו כי יללת כל ההוויה היא הקורעת שערי שמים בצעקתה המרה על העוול הנצחי הנעשה בעולם’ (עמ’ 53). הניצחון של יהודה וחבריו על הערבים הוא ניצחון פשוט של הטוב על הרע, היפה על המכוער, האומץ על הפחד.

מה שנראה לרגע פשוט או ‘נאיבי’ מסתבך בסיפור אולי המורכב והיפה ביותר של לואידור. יואש הוא אמנם דמות מיתית, Übermensch שמשתמש בכוחו כדי להוכיח את עליונותו ולא מתוך רוע או אכזריות (דוגמה לכך הוא יחסו לקרפדה שהתעמר בה, ושחרר אותה לחופשי: ‘לעשות לה רעה לא רצה כלל וכלל’ עמ’ 56). יחסו לערבים לא חד משמעי. הבדואים מחוץ למושבה הם חבריו הטובים, ובקרבם הוא מרגיש נוח יותר מאשר עם בני המושבה שלועגים לדרכיו. יואש מדבר ערבית ועברית בערבוביה אך מתעב את ‘הז’רגון’.

קנה המידה המוסרי של יואש הוא היחס לאדמה, ולכן הוא מעריך יותר את הערבים הפשוטים מאשר עסקני המושבה שלא מעריכים עבודת כפיים. מאותה סיבה נוהג יואש בדרכים סוציאליסטיות כשהוא מסרב לשכור את דוד לפועל אלא מחלק עמו את הרווחים. האדמה בעיני יואש לא נרכשת באמצעות ה’זכות ההיסטורית’ אלא אך ורק על ידי עמל. בשל כך כאשר נגלע הסכסוך בין השבטים הערבים למושבה על חלקת האדמה, השאלה בעיני יואש היא לא שאלה לאומית, אלא שאלה של כוח ושליטה. במותו בקרב על האדמה מול הערבים השכנים, כפי שהצביע שוורץ,13 דמו מתערבב באדמה וסביבו נוצר עיגול — סמל מיתי לשלמות, ויואש נהפך לסמל אסתטי של העברי החדש. כל זאת נכון, אבל הקונפליקט לא נגמר בכך, והשלמות הזו נהרסת באמירה של חבר ועד המושבה על יואש: ‘נער פחז כמים!’ והמספר שמוסיף ‘בדיבור זה הורגשו נזיפה וצער כאחד’ (עמ’ 90). מול המיתיות והפאתוס, סמל לעקידת יצחק, מציג לואידור עמדה פרקטית ופשרנית הרבה יותר: כדי לחיות בארץ הזו צריך לגדל דור של ‘דוד’ ולא של ‘יואש’, אמיצים, אך גם מוכנים לפשרות, כדי להמשיך שושלת חיים ולא של מוות.

הסיפורים בהם דנתי עד כה והסיפור ‘הקדחת’ (שבו שאלת הערביים לא נידונה באופן ישיר, אלא מתוארת כיצד הקדחת פוגעת בכל יושבי הארץ כאחד, העוברים ‘מבחן קבלה’ בכדי לזכות לשבת בה14) פורסמו בין השנים 1913–1911. לאחר הפסקה של כשש שנים התפרסם הסיפור ‘עלי’ (1919) ואחריו ‘רגעי חיים ומוות’ ו’הגזלן’ שהתפרסמו אחר מותו.15 סיפורים אלו, בניגוד לסיפורים המוקדמים אינם סיפורים ריאלסטים העוסקים בשאלות הקונקרטיות של אנשי העלייה השנייה, אלא אלגוריים, כשהמסר הנידון בהם קשור להידרדרות המוסרית של החברה היהודית.

‘בשל סוסה’, פורסם ב–1913 בחלקים בעיתון הצפירה ומסיבה שאינה ידועה לא נכלל באוסף הסיפורים המקורי שהוציא דב לנדאו ב–1976.16 סיפור זה שייך באופיו לחטיבה הראשונה של סיפורי לואידור: סיפורים ריאליסטים העוסקים בהווי העלייה השנייה. היחסים הערבים–יהודים מהווים את הקונפליקט המרכזי בסיפור, שהופך מורכב וסבוך יותר אפילו מ’יואש’. הוא ממחיש בעיקר כיצד, ובניגוד לטענה רווחת, היחס של החלוצים העבריים לבני המקום הערביים לא היה יחס של התעלמות מקיומם או שנאה גרידא, אלא יחסים מורכבים של אהבה–שנאה, רצון להידמות מול רצון להיבדל, קנאה ושאיפה אמיתית לשלום ולשותפות.

הסיפור נפתח בסצנת המכירה של ‘בת רוח הקדים’, סוסתו המפוארת של אבו–סעיד, שהייתה ‘אוצר יקר ומטמון נפלא אשר בא להם בירושה מדורות ראשונים’ (עמ’ 143). ככל הנראה, לואידור ששהה כבר זמן מה בארץ הכיר מעט את הלך הרוח של השבטים הערבים ואת החשיבות של הסוסה כפריט בעל ערך, סמל סטטוס, שמלמד על ‘טיב הגזע’ של המשפחה, אפילו יותר מבנותיה המיועדות לחיתון. מוטיב זה ניתן למצוא גם אצל הסופר בן התקופה, יצחק שמי, שהיה יליד חברון וחי בין השבטים הערבים, שמספר בסיפורו ‘בין חולות הישימון’, על סוסה שהיא גאוות השבט הבדואי, שאין למכרה אפילו לשיח’.17 מרדכי יונאי שכינס סיפורי עם בדואים משבטי הצפון, הביא באחד מסיפוריו את האגדה לפיה הסוסים נולדו לחופש, ושישמעאל היה האדם היחיד שהצליח לבייתם ולכן הסוסה ניתנה לבניו.18

הפרט שלא מתאים לסיפור התרבותי הוא העובדה שאבו–סעיד מכר את סוסתו. נכון אמנם שהוא לא מוכר אותה לגמרי, אך הוא מוכן לקבל עליה את מיטב הכסף כדי לקנות לעצמו אישה צעירה, שלא כמו הבדואי משבט בני ליש בסיפורו של שמי שהעז להתנגד לשיח’ בסירובו למכור את סוסתו, ובניגוד למוטו המובא בתחילת הסיפור הבדואי הצפוני בספרו של יונאי: ‘שלושה דברים אין הבדווי נותן בהשאלה: סוסת‎–רכיבה, רובה ואשה’.19 ייתכן שהסיבה לכך היא שלואידור לא היה בקיא כל כך במנהגי המקומיים, או שבחר במודע להתעלם מהם. כך או כך, השימוש בסוסה, סמל לגאווה ולהדר בשבטים הערבים, לא מקרי. הסוסה מוקבלת לאישה, כפי שכתוב בסוף הסיפור שמביא יונאי: ‘הסוסה כמוה כאשה: אלף וטפח אותה ובאמת על גמולך, אם בקרב–מלחמה ואם במידאן’.20 הסיפור נקרא ‘בשל סוסה’ ולא ‘בשל סוס’ משום שהסכסוך בין הצדדים חייב להיות סביב אישה יפה, יוצאת דופן ובלתי מושגת, שיש רצון לקחת עליה בעלות, בדומה לסכסוך על אדמה. אך כפי שאראה בהמשך, הציפייה לסיפור מיתי ולהתפוצצות אדירה בין צדדים ניצים, שנוצרת כתוצאה מהבחירה לעסוק בסוסה וקנייתה על ידי יהודי מידי ערבי, לא מתממשת.

‘בשל סוסה’ מציג למראית עין סיפור עם עברי הבנוי על חומרים מיתיים: גבורת השומרים העבריים, ניצחון מעטים מול רבים והמושבה היהודית המתגברת על הצרים עליה. חומרי הרקע של הסיפור המיתי מראים לנו באופן אנציקלופדי ברור כיצד נראו החיים של השומרים בימי העלייה השנייה: הלבוש, שגרת החיים, אופי השמירה והסעודה בבית התבשיל. אך מעבר לכך, קשה לסווג את ‘בשל סוסה’ כסיפור גבורה מיתי. שלא כמו ב’יהודה נוטר הפרדס’, בו הסכסוך המרכזי לאומי, הצדדים הניצים מקוטבים, הגיבור על אנושי והניצחון חד משמעי, ב’בשל סוסה’ הסכסוך המרכזי הוא על רכוש, אין חלוקה לאומית ברורה בין הצדדים הניצים, הניצחון לא מפואר כלל, ואפילו הדמויות המרכזיות (יחסית לכתיבתו של לואידור), מורכבות.

הדמות המרכזית בסיפור, מוסה הספרדי, בדומה ליואש, הוא ‘בן המקום’: מנהיג ללא חת, מרשים והדור. כמו יואש, גם מוסה מרגיש חיבור לארץ משום שנולד בה והוא אדיש לשאלת ההיסטוריה או הגורל היהודי. ‘אל הערביים, אשר בחברתם בא מימי ילדותו, קרוב היה יותר ברוחו מאשר אל אחיו ‘האשכנזים” (עמ’ 153), כפי שמציין המספר אין כמעט מכנה משותף בין מוסה לעולים היהודים. לא באורח החיים, לא באידיאולוגיה ולא בלשון או בדת. אך בניגוד ליואש, נעדרת ממוסה ההסתכלות הקוטבית על המציאות ובחינתה דרך משקפיים של מיהו החזק והעליון. השמירה בעיני מוסה היא משימה פרקטית, יום–יומית, שנבחר לה לא בשל כוחו הרב אלא משום שהוא מכיר את ‘תכונת נפש הערביים ואת טבעם ודרכי חייהם’ (עמ’ 153). אמנם, הוא מנהיג טבעי המוביל את חבורת השומרים בקריאות ‘אחריי!’ בזמן הקרב מול הכפר הדרוזי, אך לאחר מכן הוא מוביל אותם למחסה בשביל להישמר לבינתיים, ולא לעימות אפי חסר סיכוי כפי שנוהג יואש.

כך, בניגוד ליהודה וליואש, גיבורים מיתיים בסיפורים שנקראו על שמם, מוסה הוא גיבור אך הסיפור לא נסוב רק סביבו, הוא חלק מפאזל גדול יותר. מוסה הוא אולי דגם השומר שלואידור חיבב יותר מכול: ספרדי, שמתאפיין בשל כך במתינות דתית ואידיאולוגית. הוא לא סוחב את המטענים של חבריו למושבה ‘המוסקוביים’ והוא מעורה בקודים של החברה הערבית הסובבת, שכן הצליח לחדור אליה ולרכוש את ‘בת רוח הקדים’. משעשע מאוד לראות איך המספר בשנת 1913 מבקר את מוסה על כך ‘שהתאשכנז כולו’ (עמ’ 165), וכארבעים שנה לפני העלייה הגדולה מארצות ערב מבין לואידור את הפוטנציאל של יהודים שמוצאם במזרח התיכון כגשר תרבותי–לשוני לשלום בין העמים הניצים.

בנוסף לדמות הגיבור שנעדרת ממנו הילה מיתית, גם הסכסוך שסביבו נעה העלילה, אינו סכסוך לאומי במובהק. מוסה רכש את ‘בת רוח הקדים’ כדין. הופעתו המאוחרת באירוע המכירה הפומבית של הסוסה נועדה כדי להדגיש את ייחודו של הגיבור היהודי, המצטרף לאירוע שכביכול אינו מוזמן אליו, אך הוא מצוי בכללי המשחק יותר מהשחקנים הערבים. לא ניכרת שיש מורת רוח מכך ש’יהודי’ הוא זה שידו יצאה על העליונה. המוכתר אבו–סעיד מעוניין אך ורק בכסף ש’בת רוח הקדים’ יכולה להניב לו והוא לא רואה כל בעיה למכור ליהודי חלק מהמניות של סוסה ששייכת לשושלת מיוחסת של סוסות שעוברת דורות במשפחתו.

הסכסוך מתחיל בגנבת הסוסה על ידי עבדאללה, שרצה את הסוסה המהודרת לעצמו, ולא ביקש במעשה הגנבה להחזיר כבוד לאומי שנרמס. הצדדים הניצים בסיפור הזה נראים מוזרים במקצת: מצד אחד מוסה וחבורת השומרים, אבו–סעיד המודאג רק מאובדן רכושו וגורמי אכיפת החוק העות’מאניים. מנגד, עבדאללה וחברי הכפר שלו, שמגייס לעזרה גם את בני הכפר הדרוזי ‘מעיינות מים’ בקצה הגליל העליון. אפילו הרגע הקלאסי של עמידת מעטים מול רבים לא מקפיד על חלוקה לאומית ברורה כששלושה–עשר הרוכבים (מוסה והשומרים, התורכים ואבו–סעיד), עומדים מול המון חמוש וזועם.

הרגע היחיד שיש בו סממנים של מוטיב הלחימה של המיעוט היהודי נגד ההמון הערבי הצר עליו, הוא בסצנה שבה מוסה והשומרים נמצאים מתחת לסלע, אליו כאמור נסוגו כאשר הבינו שאין ביכולתם לגבור על ההמון. מוסה הוביל את השומרים לאותו סלע כי הכיר את סיפור הערבים סביבו, לפיו הלוחמים היהודים שסירבו לגלות מהארץ נלחמו ‘בממלכת–המערב’ עד כלות, ואלוהים כאות לגבורתם הפך אותם לחלק מהסלע, למצבה. מוסה הוביל את הלוחמים לסלע מסיבה פרקטית, לתפוס מחסה, תחת סלע שידע כי הערבים לא יתקרבו אליו. הוא מתנהל כמנהיג אחראי ושקול, אך במעשיו אלו הוא גם מפרק את המיתוס: זו היא לא מצבה ללוחמים שנלחמו עד כלות, אלא מקום מסתור למתחבאים.

‘שירו עד אשר צרה תהיה הנקרה לשירתנו ותבקע לה דרך בין החומות. שירו ורקדו, עד אשר ישמעו גיבורי ישראל, אשר חיו מעולם בארץ הזאת, את קול החיים העברים המפכים פה בעוז, והזדיינו והתחמשו וירדו חמושים משמי–רום וזכרו את מעשי–גבורתם בארץ הזאת והניפו את חרבם תנופה ומלאו את הארץ צלצול–חרבות ושירת–גיבורים ותרועת–מנצחים!’ (עמ’ 205).

כך קורא אברהם השומר בניסיון לכיבוש יריחו הפוך, מהחומה החוצה. אך גם הניסיון ההרואי הזה נכשל. הוא אמנם מבריח את הערבים לזמן מה, אך הם עוד ‘לא עברו את חצי הדרך’ (עמ’ 207) עד שפגשו בשיירה המלווה את הנופלים, המחליטה לחזור בתקיפה עוצמתית יותר. מוסה ושומריו לא ניצחו קרב מעטים מול רבים, וגם לא נהרגו כגיבורים, אלא מובלים לבית המאסר בשל תחבולת הערביים ואוזלת ידו של השלטון העות’מאני.

סצנת הסיום הרוויה באושר, ביריות משותפות, בריקודים ושתיית יין לא תפורה לגמרי. לא ברור האם מדובר בסולחה של חברי המושבה עם הערבים אתם נלחמו השומרים, או בחגיגה משותפת של חברי המושבה עם הכפר הסמוך, כפרו של אבו–סעיד, לרגל חזרת השומרים. כך או כך, השירה והריקוד המשותפים נוגעים ללב בנאיביות שלהם, ומראים באמת את הרצון הכנה של המחבר לחזות בתמונה כזו: ריקון הכדורים לשם השמחה ואחוות עמים.

הסוסה, ‘בת רוח הקדים’ שכביכול סביבה נע הסיפור, חזרה בסוף לידי מוסה, כשכבר הדבר נראה בלתי אפשרי. אך נראה שבשלב זה אין בה עניין רב. מי ששימשה מקור גאווה עבור שושלת משפחתו של אבו–סעיד, ומקור לקנאה יוקדת עבור עבדאללה, לא הייתה המקור לסכסוך שכנים לאומי יוקד מדם ומלא בפאתוס, אלא לסוגיה של רכוש וקניין שאף אחד לא יצא ממנה גיבור או קורבן מובהק. השם ‘בשל סוסה’, אולי יכול לרמז על גיחוך מעט אירוני של המחבר (שלא יוחסה לכתיבתו אירוניה כלל), על רעש ומהומה, בסך הכול בשל סוסה.

***

לואידור, העלם המשונה והחריג, שהרים גבות מצד חבריו לעלייה השנייה, ככל הנראה לא ראה את עצמו גיבור כיואש, יהודה נוטר הפרדס או מוסה. לואידור עצמו מתגלם בדמויות המשניות, המהססות, שלא בטוחות במקומן, כמו שלמה אחיו העצלן והפחדן יותר של יהודה, או כמו דוד, העולה החדש שלומד מיואש את דרכיה של הארץ החדשה הזו.

יעקב יערי–פולסקין בספרו חולמים ולוחמים21

הציג צד נוסף באופיו של לואידור, שמעבר להיותו מוזר וחריג, היה ככל הנראה ובאופן לא מפתיע גם בעל נטיות מלנכוליות אובדניות. העדות המצוטטת כאן היא עדותו של יערי–פולסקין על מאורע שלטענתו לואידור שיתף עמו. על אף הרצון להטיל ספק ביכולת של לואידור לכנות רגשית חשופה כל כך, עדות זו היא חלק חשוב בפאזל להבנת כתיבתו של לואידור:

‘הוא הלך לרחוץ בים. היה שחיין מעולה, והתחיל לשחות, שחה והפלג מן החוף מרחק רב, בלי הרגש בדבר, מהיותו שקוע בתוך עצמו, כדרכו. כן הוסיף לשחות, הלוך והתרחק, ופתאום, כשהקיץ מחלומותיו והביט לאחוריו ראה לחרדת נפשו והנה לא נראה החוף כמעט. כיצד ישוב מרחק רב כזה? והנה בשכבו על גבו לנוח על פני המים, נצנץ רעיון במוחו והתחיל לחשוב כך: מלכתחילה, הן לא היה מתעורר בו העוז לגמור את חשבונותיו עם החיים בדרך כזאת, אם כי בזמן מן הזמנים יהיה אנוס סוף–סוף לבחור אם לא בדרך זו, כי אז בדרך אחרת. עכשיו, בדיעבד, כיון שהוא כבר פה, והחוף רחוק מאוד, שאין לשוב אליו כמעט, והמקרה בא לידו — מדוע לא ישתמש בו? וכי מה יפסיד? את מיטתו עם מזרון–הקש המנוקב והמחוסר סדין במלונו של ליפשיץ בנוה–שלום, אשר זה יותר מחודש ימים לא שילם לו שכר לינה — שלושת הגרושים ללילה? ולאן, ולשם מה ישוב? אולי להעתיק עוד כתב–יד של ברנר, מעין ‘שכול וכשלון’ חדש, אשר העתיק עד עכשיו? שוב להתחיל לטפל בטיפוסי ברנר הדווים והסחופים? חובטי הראש בכתל ותולשי שערות ראשיהם ומחטטים הפצעיהם זבי–הדם? — או אולי ישוב אל העבודה ואל הטבע, זו משאת נפשו מעודו? — הן צחוק יצחקו לו, כי זר ומוזר הוא כנכר יהלך.

לא, אין מקום לו בעולם הזה! התהום, אך הוא גואלו היחידי, רגע אחד — ונגאל. כן חשב את חשבון נפשו, בשכבו פרקדן בלב הים מתנדנד על פני הגלים, כנוע ילד חולה בעריסה. עודנו הוגה, נכון לצלול תהומה, והנה נפקחו עיניו פתאום, וירא, כאשר לא ראה מעודו את תכלת שמי הארץ ואת זיו קרני השמש. אל אזניו הגיע קול המון גלי הים והכול נתמזג לקול אדיר אחד הקורא לחיים, לאהבה, לאושר! — התנשא אליו מעין הד אדיר וחזר ממרחק החוף: — לחיים! — לחיים! — התפרץ כמענה הד מלבו, הוא, וכרגע אזר את כוחו והתחיל שוחה, הלוך ושחה בדרך אל החוף. הוא נתקרב אל סלע רחוק מן החוף, עמד עליו לנוח ואחרי רגעים מספר הוסיף לשחות עד קרבו סוף–סוף אל החוף, כאשר צללי הליל התחילו כבר מתפשטים על פני הארץ.’

לואידור, כסופר העלייה השנייה שהייתה ידועה באחוזי ההתאבדות הגבוהים שלה, מעניק ביטוי ספרותי למקום הסיפי בין החיים למוות, לרגעי ההתלבטות והכרעה גם בדמויות המשנה הלא הרואיות שלו. כך למשל דוד נעמד מול הים הגדול, כלואידור עצמו, וברגשות יראה וכבוד תוהה על יכולתו של הים לסחוף אותו כאחד: ‘רגש של הכנעה, של ביטול–עצמו בפני כוח–הטבע הגדול, תקף את דוד. אכן, רגש כזה, כהרגשת הטבע בכל יפיו והדרו בכלל, יכול לתקוף את האדם אך כשהוא יחידי, כשאין עמו אדם אחר, שיראה באצבע: ‘מה נאה אילן זה! מה נהדר מראה זה!” (עמ’ 74–75).

דמותו של הפועל שאינו במקומו, המרגיש בודד ומדוכא במושבה מופיעה לרגע קט ב’בשל סוסה’, מבלי הצדקה עלילתית ניכרת לעין. נראה שלואידור התפתה להיכנס לרגע לתוך הדרמה של הגדולים והאמיצים ממנו:

”צר היה לי בחדרי, בין ארבעת כתלי חדרי,’ אמר הפועל. ‘זה שלש שנים אני חי בארץ בתור פועל ועוד לא הרגשתי פה את מעמסתה של הבדידות כמו עתה, בלילה זה. לא ידעתי מה זה היה לי הפעם. שבתי מעבודתי ואל בית התבשיל לא הלכתי. כל חברי ורעי היו מרים וזרים לי. רחוקים מלבי! בהעלותי את זיכרונם על לבי, נדמה לי, כי לא אוכל עוד לראות את פניהם. לבוא בחברתם. כי עלי לקום ולברוח מכאן למען אשר לא אפגוש עוד את האחד מהם. שכבתי לישון ולא יכולתי. קמתי ואתהלך בחדרי והשעמום גבר עלי. אז נגשתי אל ארגזי והוצאתי משם את אקדחי ויצאתי אל מחוץ למושבה, הרחק ממושב בני האדם ומעולם החיים. באתי אל יער עצי–האקליפטוס הגדול. שם התהלכתי בחושך ובאפלה, בין העצים הרמים והנישאים, ושם הוקל לי לאט–לאט. שאון–קרבי קם לדממה. אז יצאתי אל השדות רחבי הידיים והם הוסיפו להרגיע את רוחי במראיהם הנהדר, בשלוה הנעימה ובמנוחה השאננה השוררת בהם, וכה אני מטייל על פני השדות ואקדחי בידי.

מוסה שמע בשים לב את דבר הפועל והבין לרעו. אלו בא אליו איש ביום ודיבר באזניו דברים כאלה, היה חושב אותו למשוגע, אבל במקום הזה ובשעה הזאת חש והרגיש כהרגשה טבעית את אשר התחולל בנפש האיש הצעיר.’ (עמ’ 178-177).

יוסף לואידור, מי שסווג לא אחת כסופר נאיבי, המציג דמויות מיתיות המתעלות מעל הקשיים של הארץ הקשה, נראה כמנוגד באישיותו המסתורית, המלנכולית לדמויות בסיפוריו. אך קריאה צמודה וביקורתית לסיפוריו מציגה תמונה קצת אחרת, ומראה כיצד לואידור משאיר מקומות רבים של ספק, חוסר ביטחון ואף מפרק את המיתוסים הגדולים של מוות למען קדושת האדמה או העוצמתיות שבמלחמת מעטים מול רבים. ‘בשל סוסה’ ממחיש יותר מכול, עד כמה קיווה לואידור לישיבה בארץ שתהיה הרמונית עם המרחב, לא רק מבחינת ההסתגלות לתנאים הפיזיים, אלא גם בהיטמעות במרחב האנושי, ליחסים של שלום ושכנות טובה עם השותפים לארץ הזו.

באר שבע, ינואר 2022