החל להקליד את מחרוזת החיפוש שלך בשורה מעל ולחץ Enter לביצוע החיפוש. לחץ על Esc לביטול החיפוש.

סיפורם של היהודים החילונים

מאת:
הוצאה: | 2019-04 | 240 עמ'

ספר זה זמין לקריאה ביישום מנדלי קורא ספרים בלבד

זמינות:

42.00

רכשו ספר זה:

איך אדם יכול להיות יהודי בלי אמונה דתית ובלי שמירת מצוות? במה מתבטאת יהדותו? מה קושר אותו ליהודים אחרים? בשאלות אלה מתחבטים יהודים־ישראלים רבים, אך הן הטרידו גם את גדולי היהודים החילונים בעבר.

סיפורם של היהודים החילונים מציג את סיפורם הדרמטי של אישים אלה, ובהם אלברט איינשטיין, זיגמונד פרויד, פרנץ קפקא, אלבר ממי וראשי הציונות, ונותן את תשובותיהם

לשאלות אלה.

הספר בוחן את השפעתן של השואה ושל הקמת המדינה על השאלות המאתגרות הללו בישראל ובתפוצות, וסוקר את השקפותיהן של הקהילות היהודיות הגדולות כיום – בישראל ובארצות הברית — כמו גם את הקהילות שהלכו והצטמקו – בברית המועצות לשעבר ובמדינות ערב.

באמצעות סיפורם של היהודים החילונים מנסה פרופ׳ אמנון רובינשטיין לנסח דפוס חדש של יהדות: חזקה, פתוחה לכל זרמיה ומשוחררת ממורשת הגלות.

זהו ספר שיעניין כל מי שעתידה של היהדות קרוב לליבו.

 

פרופ׳ אמנון רובינשטיין הוא חתן פרס ישראל לחקר המשפט ופרופסור

למשפטים במרכז הבינתחומי הרצליה. כיהן כשר התקשורת, שר המדע, שר

האנרגיה והתשתיות ושר החינוך. בתקופת כהונתו כשר חינוך חולל רפורמות רבות, ביניהן פתיחת מכללות אקדמיות אזוריות ולא מתוקצבות, אשר שינו את פני ההשכלה הגבוהה

בישראל.

פרופ' רובינשטיין יזם והעביר את שני חוקי היסוד בנושאי זכויות האדם: כבוד האדם וחירותו וחופש העיסוק, שהפכו ברבות השנים לחוקה למעשה

של ישראל.

לאחר פרישתו מהחיים הפוליטיים התפנה לכתיבת ספרות יפה ופרסם ארבעה רומנים וספר סיפורים קצרים בצד כתיבתו העיונית.

מקט: 15101029
לאתר ההוצאה הקליקו כאן

ספר זה זמין לקריאה באפליקציית מנדלי קורא ספרים בלבד


מבוא:

מפגש היהדות עם המודרנה

עד אמצע המאה השמונה־עשרה חיו היהודים את חייהם ואת תרבותם מסוגרים בתוך חומות מבוצרות של חוויה יהודית דתית ויצרו בדרך יוצאת דופן ציוויליזציה מפותחת ונפרדת מזו של הלא יהודים. נכון, היו קשרי מפתח וכלכלה בין יהודים ללא יהודים; היו גם תופעות של הפריה הדדית; והיו יהודים שניהלו דיאלוג עם לא יהודים. והיה גם ברוך שׂפינוזה, חלוץ החילוניות. כתביו היו לנכס צאן ברזל של הפילוסופיה המערבית. אך ככלל חיו היהודים בעולם נפרד של אוטונומיה דתית, חלקה וולונטרית מעצם משמעת הקהילה לפרנסיה ולרבניה, וחלקה משפטית ורשמית, למשל בוועד ארבע ארצות.

אך הזמן לא עמד מלכת. בעולמם של היהודים נִבעו סדקים בסדר המקובל: סערת הרוחות שחוללו שבתי צבי והתאסלמותו השאירה משקעים מרים בקהילות היהודיות הגדולות והיא נמשכה זמן רב לאחר הסתלקותו; פילוגים בין חסידים למתנגדים יצרו משבר פנימי חריף; בכמה מהקהילות הסגורות החלו נשמעים הדים של אי־שביעות רצון מחומרת הדין הרבני. מעל לכול נשמע הדהודו של רעם רחוק, רעם עמום אך ברור: רעם הנאורות והמודרנה. והמודרנה בישרה מהפכה משום שהעלתה נושאים חדשים כגון שוויון זכויות לכל בני האדם ואמנה חברתית במקום הזכות האלוהית של המלכים. הקולות האלה חדרו גם לשכבת האינטליגנציה במזרח אירופה שבה חיו יחד רוב יהודי אירופה. צעירים יהודים שסבלו יותר מאחרים מרשעותו ומשרירותו של המשטר הטרום מודרני היו קשובים במיוחד לקולות הרעם שמעבר לאופק. הם החלו כותבים ספרי חולין בעברית — השפה שנכתבו בה כתבי הקודש — וגם ביידיש — שפת היום יום של היהודים במרכז אירופה ובמזרחה — ובשפות אחרות. אלה שנקראו לימים ‘משכילים’ שמעו את ההדים שהתעוררו במערב אירופה והחלו קוראים תיגר גם על היעדר דמוקרטיה נאורה וגם על שלטון הפרנסים והרבנים בתוך הקהילה היהודית.

גם בעולם הלא יהודי החלו לנשב רוחות של שינוי כלפי היהודים. הפילוסופים והוגי הדעות האירו את העולם הנוצרי באור הנאורות. מונחים ישנים נותצו ובאירופה החלו לדון במעמד היהודים במונחים של זכויות אדם. והיו גם שתי המהפכות הגדולות בסוף המאה השמונה־עשרה — האמריקנית והצרפתית. כל אחת מהן טענה בשפתה שכל בני האדם נולדו שווים וזכאים לזכויות שוות. מסמכי היסוד של שתי המהפכות לא עסקו במפורש ביהודים, אך הייתה להם השפעה רבה על גורלם.

בארצות הברית, ארץ של מהגרים, היו קהילות קטנות של יהודים שחיו, כמו כל בני הארץ החדשה, בחסות חוקה אחת ויחידה. החוקה היא שהפכה את מושבות אנגליה ביבשת החדשה לאומה אחת. באומה זו לא שלטה הדת הנוצרית, וחוקתה הצהירה במפורש על חופש דת. כמובן, התהליך לשוויון מלא היה ארוך, אך מלכתחילה לא היו גטאות ולא פוגרומים.

בצרפת היו שתי קהילות יהודיות — בעיקר באלזס ובבורדו — ושם החלה מנקרת השאלה כיצד יהיו היהודים לאזרחים שווי זכויות על פי עקרונות המהפכה. באסיפה הלאומית היו היהודים נושא לדיונים חשובים. עוד נחזור ונעסוק בדיונים האלה, אך אי אפשר שלא להזכיר את משמעותם המהפכנית כלפי היהודים באירופה. במיוחד ראוי להזכיר את נאומו המרתק של אחד ממנהיגי המהפכה הצרפתית, מקסימיליאן רובספייר, שאולי בפעם הראשונה בהיסטוריה של אירופה הפך את הקערה על פיה והאשים את העולם הנוצרי הטרום־מהפכני במצב היהודים:

אמרו לכם על היהודים דברים מוגזמים לאין שיעור, ולעתים הם גם אינם תואמים את ההיסטוריה. הכיצד אפשר לטעון כנגדם בקשר לרדיפות, שלהן הם היו קורבנות בקרב עמים שונים? נהפוך הוא, אנו מצווים לכפר על פשעים לאומיים, בכך שנשיב להם את זכויות האדם הנצחיות, ששום כוח אנושי אינו רשאי לשלול מהם. מטילים בהם דופי של מגרעות, של דעות קדומות, ורוח כיתתית ומשוחדת נוטה להגזים אותן. אולם, על מי עלינו להטיל את האשם אם לא על מעשינו הבלתי צודקים? הרי הוצאנו אותם מכל הכיבודים, שללנו מהם את הזכות להערכת הציבור והשארנו להם רק את ענייני הספסור ורדיפת הבצע. הבה נשיב אותם לאושר, למולדת, ולמידות הטובות, בכך שנשיב להם את כבוד האדם והאזרח. נזכור כי לא יהיה זה לעולם מעשה של תבונה פוליטית על אף מה שייאמר, אם דנים המון בני אדם החיים בקרבנו, להשפלה ולדיכוי.1

דברים כאלה לא שמעו היהודים בצרפת ובאירופה כולה, וקל לתאר את עוצמתם ואת עוצמת התגובה עליהם.

תהליך ניפוץ החומה היה ארוך והדרגתי. באורח מוזר הוא החל במתן אזרחות ליהודים ממוצא ספרדי בבורדו, אך ראוי לציין את התפנית ההיסטורית שחלה במפגש החשוב של נציגי היהודים עם נפוליאון, המייצג את צרפת החדשה. במפגש הזה נדון בפרק א.

אך עוד לפני המפגש ההיסטורי של הרבנים עם נפוליאון החלה האדמה רועדת. בשנת 1782 ייסד תלמיד יהודי של הפילוסוף הגרמני עמנואל קאנט חוג משכילים ושמו ‘חברת דורשי לשון עבר’; זמן קצר לאחר מכן נוסד בברלין בית הספר היהודי המודרני הראשון בעולם, ‘בית הספר חינוך נערים’. לקראת סוף המאה יצא שמו של משה מנדלסון אל מחוץ לכותלי הקהילה היהודית. מנדלסון יצר קשרים הדוקים עם הצמרת הלא יהודית בגרמניה והעלה את השאלה המתבקשת: כיצד יהיו היהודים לגרמנים בלי שיוותרו על תרבותם היהודית, על אמונתם המיוחדת ועל קיום מצוותיה?

במאה התשע־עשרה פרחה ספרות ההשכלה, וביטאונים כתובים בעברית השמיעו קול חדש בעניין הזהות היהודית. הקול דרש שינוי ערכים והדגשת זכויות ליחידים. בכל מעבר כזה יש שני שלבים: ראשית, קבלת הרעיון שמותר לשנות ולחדש את הישן. השלב הזה קשה במיוחד ליהודים שומרי הלכה שחונכו על הרעיון שחל איסור על חדש מן התורה, שאין מוקדם ומאוחר בה, ושגם התורה שבעל־פה ניתנה לעם היהודי במעמד הר סיני. כל חידוש שהוא, ובמיוחד חידוש המקל את חומרת הישן, כמוהו ככפירה. השלב השני הוא קבלת רעיונות זרים פרי הנאורות והמודרנה, בין שהם מתנגשים עם ההלכה ובין שהם עשויים להתיישב עימה. ליהודים דתיים קשה מאוד להשלים עם אימוץ רעיונות חדשים שמקורם אינו בתורת משה אלא ב’גויים’.

אפשר לתאר את עוצמת הרגשות ואת חיבוטי הנפש של צעירים יהודים שהוקסמו מההצצה אל מעבר לחומה ומן העולם החדש שנגלה אליהם, ובאותה מידה התקשו לעזוב את בית אבא, את בית הכנסת, את בית המדרש ואת הקהילה היהודית עצמה. ביטוי למצוקתם הנפשית מצוי בספרות ההשכלה. חיים נחמן ביאליק מבטא אותה נאמנה בשיריו על בית המדרש ועל מתמידיו. גם הצעיר היהודי, מרדכי זאב פיארברג, מתחבט בין הישן לחדש ומתאר את מצוקתו בעברית חסכונית, לירית נוגעת ללב, בנובלה שלו ‘לאן?’:

כמו מתוך הערפל הנני רואה את תמונתו הנוגה, מתוך העננים השחורים אשר כסוהו בחייו ויקדירו את הודו בהמון אגדות הבל וצללי תוהו — הנני רואה אותו, האומלל, אשר הרבה הפך והפך בחיים, והמה לא נתנו לו מאומה, גם שם וזכר לא השאירו לו.

הבה ואציב לו ציון!2

ואכן ‘לאן?’ היה לציון דרך, שכן גיבורו בוחר לבסוף בפתרון הציוני ומשקף דור שלם של משכילים שהיו משוכנעים בצורך לשנות ערכים ברחוב היהודי אך לא יכלו להינתק כליל ממורשתם. לא כל ספרות ההשכלה העברית הייתה אנטי רבנית. אך לבחירה בעברית הייתה משמעות מבחינת הזהות היהודית החדשה. דן מירון כותב על כך את הדברים האלה:

הספרות העברית המשכילית היתה מראשיתה, כפי שקבע ליליינבלום, ספרות לאומית מובהקת… מעין מוסד הבא לתבוע לעצמו מעמד של הנהגה לאומית. בכך באה הספרות לדחות ממעמד ההנהגה את העילית הרבנית.3

משה לייב ליליינבלום היה כותב מוכשר ומונה למזכירה הראשון של ‘חברת מפיצים השכלה’. חברה זו קידמה את החינוך החילוני היהודי ברוסיה של אמצע המאה התשע־עשרה במימונו של הברון גינזבורג מסנט פטרסבורג.

מלכתחילה לא ביקשה ספרות ההשכלה אלא לאתגר את ההלכה כפי שפירשוה הרבנים. ואולם ההתנגשות הערכית הייתה בלתי נמנעת, שכן ההשכלה ניזונה מעקרונות הנאורות, והם לא התיישבו עם חומרת ההלכה. עקרון הסובלנות ההדדית של משה מנדלסון לא סיפק עוד את ‘המציצים’ הצעירים. יהודה לייב גורדון (יל’ג) השמיע טענות קשות נגד ההלכה ונגד פירושם הנוקשה של הרבנים. פרסום הפואמה שלו ‘קוצו של יוד’ בשנת 1878 עורר, כצפוי, סערה גדולה בקרב היהדות הרבנית והיה שיאה של התנגשות עולם ההשכלה עם עולם הרבנות. בפואמה זו מספר יל’ג את סיפורה של ‘אישה עברייה’ אומללה שבגלל אות יו’ד שחסרה בשם הבעל בכתב הגט שקיבלה ממנו, היא הוכרזה עגונה. הפואמה מסתיימת בחיזיון קשה מנשוא: האישה ניצבת חסרת כול בתחנת הרכבת ושני ילדיה היחפים לידה. כששואלים אותה כיצד הגיעה למצבה הירוד היא עונה: ‘כִּמְעַט הָיִיתִי בְּכָל טוֹב אֲנִי וִילָדַי… אַךְ קוֹצוֹ שֶׁל יוּד הוּא הֲרָגָנִי.’4 יל’ג אף דרש לתקן את ‘שולחן ערוך’ ולהתאימו לזמן המודרני. מובן ששומרי המצוות דחו את הדרישה, אך הביטוי ‘קוצו של יוד’ קנה לו אחיזה בקרב צעירים יהודים רבים. המשמעת לרבנים ולפרנסים נסדקה והלכה, ומתוך הסדקים בצבצו מבשריה של לאומיות יהודית חדשה — הציונות.

וכך הצטיירה תמונה כללית של יהדות אירופה זמן קצר לפני כינוסו של הקונגרס הציוני הראשון: במערב אירופה שגשגה הרפורמה — תנועת התיקונים בדת שביקשה לקרב את הפולחן הדתי היהודי לעולם המודרנה; נולד יהודי חדש שהשתדל ככל יכולתו להתבולל בחברה הכללית ומשלים עם נישואין בין־דתיים רבים. ובמזרח אירופה היה תהליך של תסיסת ההשכלה ושל צמיחתה של שפה לאומית: העברית.5 נוסף על אלה החלה התארגנות ארצית ובין־לאומית של יהודים והוקמה התנועה הלאומית ‘בונד’ (בשנת 1897, שנת התכנסות הקונגרס הציוני הראשון) של פרולטרים יהודים דוברי יידיש. כשהתכנס הקונגרס הציוני הראשון דובר בו בעיקר על ‘צרת היהודים’. אכן, היא הייתה גדולה ומכאיבה, והתביעה של הציונות לבית לאומי זעקה בה עד כדי כך שחילוקי הדעות המהותיים על משמעותה של הזיקה ליהדות נדחקו הצידה. כך התאפשרו החיים המשותפים בין יהודים אדוקים ליהודים חילונים במאמץ גדול לחלץ את היהודים ממצוקתם. אך שום שיתוף פעולה עם הציונים לא יכול היה להסתיר מצב שלא היה לו תקדים: היהדות הפכה מציוויליזציה הומוגנית לציוויליזציה פלורליסטית. היו שראו ביהודי החדש כופר בעיקר, והיו שראו בו את היהודי העתיד לבוא.

המפגש של היהדות עם המודרנה הוליד את הציונות. בתחילת דרכה הייתה הציונות רק זרזיף קטן ולבסוף הייתה לתנועה הלאומית של העם היהודי, ולמרות התעמולה האנטי־ציונית הקימה מפעל התיישבות לתפארת.

המפגש עם המודרנה הוליד גם הוגי דעות שסיפקו בסיס עיוני למהפך הזה ובראשם ניצב אחד העם (שם העט של אשר צבי גינצברג). השפעתו עיצבה את האידיאולוגיה הציונית, אף כי הוא לא העריך את חשיבותו ואת חוזקו של היישוב העברי הקטן שהיה אז בארץ ישראל ולא חזה את אסונה של יהדות אירופה. אחד העם התבונן בהיסטוריה היהודית וב’חליפות’ (תמורות) שעברו עליה. הוא האמין כי היהודים הם גוף אחד וכתב דברים נועזים:

בכל המצוות והחוקים, הברכות והקללות, אשר שׂמה לפנינו תורת משה, רק תכלית אחת נגד עיניה תמיד: הצלחת כלל האומה בארץ נחלתה… כל איש ישׂראל הוא בעיניה רק אבר אחד מעם ישׂראל.6

כך נולד ‘הרגש הלאומי’ והיה למאפיין העיקרי של העם הזה. אך כאשר גלה העם מארצו והרגש הלאומי נחלש, הגיעה שעתה של הדת לדאוג להמשך קיומו של העם היהודי גם בתנאים קשים מנשוא. וכך אחד העם אומר:

מפני שהחיים המדיניים הלכו ונתדלדלו אז מיום ליום, הלכו החיים הדתיים לעומתם הלוך וגָבוֹר, ואתם התגבּר יותר ויותר גם היסוד הפרטי על הלאומי בנפש אישי העם, עד שגרשהו גם משארית נחלתו.7

אחד העם ראה אפוא בהתדרדרות הרגש הלאומי ובעליית הדת תוצאה של שינוי הנסיבות שבהן המשיך העם היהודי להתקיים. צרת היהודים המחישה את הצורך בשמירה על מצוות הדת:

המקרים אשר באו אחרי כן, הצרות הנוראות והנדודים התכופים, שהגדילו עד לאין קץ דאגת כל איש ישׂראל לנפשו ולביתו, עזרו עוד יותר להחליש את הרגש הלאומי החלש, לצמצם עיקר רגשות הלב בחיי הבית ויִתרם בחיי העדה (שצרכי היחיד מוצאים בהם הספקתם), מבלי השאר שׂריד כמעט לחיים הלאומיים של העם כולו. גם אותם היחידים המוכשרים עוד להרגיש בלבם לפעמים נטיה לעבודת העם, לא יוכלו על הרוב להתרומם על פרטיותם במדה הדרושה, להכניע לפני צרכי האומה את אהבת עצמם וכבודם, חפצי ביתם או עדתם. השׂטן הזה, ה’אני’ של היחיד והצבור הפרטי, מרקד בינינו בכל אשר נעשה לעמנו ומכבה את האהבה הלאומית בהתגלוֹתה לעתים רחוקות, כי עצום הוא ממנה…

אל רגש אשר כזה באנו איפוא לברוא בכוחו אמונה חזקה ורצון כביר, ככל הדרוש לבנין לאומי גדול!8

אחד העם היה יהודי חילוני, אך הוא לא התעלם ממורשת היהדות, הן המקראית הן זו שהחליפה בגולה את הרגש הלאומי. למרות חילוניותו הוא שטבע את המשפט: ‘יותר מששמרו ישראל את השבת, שמרה השבת אותם’. המאמר ‘לא זה הדרך’ (פורסם לראשונה ב’המליץ’ בשנת תרמ’ט, 1889) עורר סערה גדולה בשל הביקורת שניתכה בו על התיישבות המעטים של חובבי ציון בארץ ישראל. אך ההסבר שלו לסוד הקיום היהודי נשאר אקטואלי: ״המניע של העם היהודי הוא אחדותו ועברו, והוא שמחייב את הפרט היהודי לפעול למען הכלל היהודי. אולם כאשר העם איבד את תפקידו הלאומי, באה הדת ושימרה אותו: קרא לזה ‘חליפות’, קרא לזה ‘גלגול נשמות’, הרגש הלאומי — הציונות — בא להחיותו והוא שמפעם בעם היהודי.״

אחד העם ביקר את הרצל ואת הקונגרס הציוני הראשון משום שהם ביססו את הציונות רק על ‘צרת היהודים’ והתעלמו מהתוכן העצמאי, ההיסטורי, של היהדות. הוא גם נזף בתנועות לאומיות יהודיות אשר לא שמרו על העיקר הזה:

הרבה שיטות היו לנו עד כה בלאומיוּת: לאומיות לשם חזוּק הדת, לאומיות לשם ‘אנושיות’, לאומיות לשם ‘תקון עולם’, ועתה נוספה איפוא עוד לאומיות חדשה: לאומיות לשם התבוללות!9

מובן שקטע זה נכתב בסרקזם. אחד העם דחה את כל התחליפים ללאומיות שאינם מתבססים בראש ובראשונה על היותם של היהודים אומה, וטען שהרעיון המרכזי באומה זו הוא מחויבות הפרט לכלל על בסיס ההיסטוריה של עם ישראל. אפשר לומר שההכרזה על עצמאותה של מדינת ישראל היא ביטוי מאוחר של רעיונותיו של הוגה דעות חדשני זה.

גם ההיסטוריון החשוב שמעון דובנוב כתב ברוחו של אחד העם ערב הירצחו בידי הנאצים ועוזריהם:

הנשוא של ההיסטוריוגרפיה המדעית צריך להיות העם עצמו — האישיות הלאומית, התהוותה, גידולה ומלחמת קיומה. במשך מאות בשנים הולך השפיר [החלק הטוב] הלאומי הגולמי ומתבדל מתוך שבטי ארץ הקדם, לובש צורה לאומית מסוימת, בונה מדינה ומאבדה, קולט ומעבד על פי דרכו את תבואת התרבות העתיקה ולבסוף הוא עולה ביצירתו הרוחנית עד למרומי הנבואה.

[חורבן הבית] גורם לצורות חדשות של מלחמת העם המפוזר והמפורד על אחדותו הלאומית: לא בצורות מדיניות אלא בצורות חברתיות אחרות מתגלית השאיפה העזה לחיים עצמיים, לעצמיות סוציאלית ותרבותית במדה האפשרית בין עמים זרים. לתכלית זו נסתגלה כל פעולתה הרוחנית של האומה. היהדות הולכת ונוצרת בצלמם ובדמותם של תנאי־הקיום הסוציאלי שהאומה ניתנת בהם ולא להפך.10

ההשקפה הזאת, לפי דובנוב, גוררת חלוקה חדשה של ההיסטוריה היהודית:

חלוקת התקופות והזמנים בדברי ימי העם צריכה להתבסס על סימנים צבוריים לאומיים ולא דתיים או ספרותיים. סימנים אלו אנו מוצאים בסביבה ההיסטורית שבה חי העם בזמנים שנים ובהגמוניה של חלק מסוים מחלקי העם באחד המרכזים הלאומיים המתחלפים.11

אחד העם ודובנוב, כמו יהודים חילונים רבים, מציגים בכתביהם גישה אחרת ולא מוכרת עד אז של היהדות. הלאומיות היהודית היא הבמה שעליה מתרחשת ההיסטוריה היהודית על גלגוליה השונים. לא מדובר בזהות אנטי־דתית אלא בזהות יהודית לאומית שאיננה מבוססת על הדת או שמכתיבה האורתודוקסיה. הבמה הזאת, כלומר האינסטינקט הלאומי, אפשרה לעם היהודי להתקיים במסגרתו הנבדלת גם כאשר חדל המונותיאיזם להיות המונופול שלו (שתי בנותיו, הנצרות והאסלאם אימצו אותו) וגם כאשר נעלמה האלילות — המושא ברוב רובו של המקרא. האלילות מעוררת את חמתו של אלוהים כאשר עם הבחירה נוטש את דרך הישר ונמשך לעבר עבודת אלילים. בעולם החדש שהיהודים חיו בו, עולם של נוצרים ומוסלמים, נעלמו אלילי הבעל, העשתורת ודומיהם, והיהודים המשיכו לשמור על דתם ועל ברית הגורל שלהם.

בספר זה אתבונן בהשפעות של שוויון הזכויות שניתן ליהודים במאה השמונה־עשרה במערב, ואנסה להראות כי הישרדות זו מוסברת גם על ידי דבקות בדת ובמצוותיה וגם באמצעות גישות נוספות לזהות היהודית הייחודית ולברית הגורל היהודי. כל אלה יצרו קולקטיב יהודי מסוג חדש שעימו מזוהים יהודים רבים ברחבי העולם.

כמו כן אראה כיצד שני האירועים המרכזיים בהיסטוריה היהודית לאחר חורבן הבית, שואת יהודי אירופה והקמת מדינת ישראל, משפיעים על הזהות היהודית בימינו.

אנסה להציג את ייחודה של הזהות היהודית המאפיינת את יהודי צפון אמריקה ואת ההבדלים בינה לבין זהותם של יהודי ישראל. אסקור את התופעה המרתקת של ההתעוררות הלאומית שהתרחשה בקרב יהודי ברית המועצות בתקופה שלאחר מלחמת ששת הימים ואת זהותם היהודית של יהודי ערב לפני הקמתה של מדינת ישראל. את כל זה אעשה בסיוע סיפוריהם של יהודים חילונים ייחודיים מתקופות אחדות שעברה היהדות לאחר תחילת האמנציפציה: אבדוק את זיקתם ליהדות של אלברט איינשטיין, זיגמונד פרויד, בנימין דיזראלי, אלי ויזל, פרנץ קפקא, אלבר ממי, סימון וייל וקלוד לנצמן — כולם אישים חילונים. כל אלה יסייעו לי להציג את הזיקה החדשה ליהדות פלורליסטית ואת קריאתי ליהדות שבה יוכלו להתקיים כל הזרמים של היהדות החדשה, היהדות הפתוחה.

רוב היהודים המפורסמים בעולם שתרמו תרומה גדולה לאנושות כולה היו יהודים חילונים. איינשטיין, פרויד וקפקא הם ההוכחה לכך. אך מה עשה אותם ליהודים אם לא היה להם קשר לדת? גם רוב ראשי הציונות, מקימי מדינת ישראל, היו יהודים חילונים אך הקשר שלהם ליהדות מצא ביטוי לאומי ברור בפעולתם למען הקמת מדינה יהודית ודמוקרטית. ואולם במה מתבטאת יהדותם של יהודי התפוצות ושל היהודים החילונים בישראל? ספר זה ינסה לענות גם על שאלה זו וירחיב את הדיבור על השקפות מגוונות ביהדות החילונית.

1. המהפכה הצרפתית והיהודים: דיוני האספה הלאומית, 1791-1789, הדפסה רביעית, עמ’ 65-64 (מיכאל גרץ עורך ומתרגם, מוסד ביאליק, 2004).

2. מרדכי זאב פיארברג, ‘לאן?’, פרויקט בן־יהודה בכתובת:

bybe.benyehuda.org/read/6432.

3. דן מירון, ‘ספרות ההשכלה בעברית’, זמן יהודי חדש: תרבות יהודית בעידן חילוני, כרך שלישי, עמ’ 26 ( כתר, 2008).

4. יהודה לייב גורדון, ‘קוצו של יוד’, פרויקט בן־יהודה בכתובת: benyehuda.org/yalag/yalag_086.html.

5. יש טוענים כי אותה התעוררות לאומית בדמות השפה העברית מונעת גם בימינו התבוללות בקרב יהודי התפוצות ובקרב ישראלים שבחרו להגר מישראל. על כך כותבת פניה עוז־זלצברגר: ‘מהם החוטים שקושרים אותנו דווקא כאן בברלין?… לי מתבהר כאן בברלין שהחוט היא העברית. צורת אות עברית ומילותיה ומטבעותיה היא שמחברת אותי… קימום העברית, לא אזרחות משותפת, הוא שמחזיק ישראלים שונים כל־כך קרוב כל־כך, אחרי הכול’. ישראלים, ברלין, עמ’ 192-191 (כתר, 2001). גבריאל מוקד מתאר את חשיבותה של הספרות העברית לפי חיים נחמן ביאליק: ‘לא רק שירת החול העברית נפרדת, לדעתו, בצדק מהדתיות, אלא שהגניוס הלאומי של העם היהודי עצמו, שמצוי לדעתו בבסיס היהדות, גם ללא גורם טראנסצנדנטי, מתגלה בשירה העברית, שהיא לאומית ואנושית גם יחד עד בלי הַפְרֵד’. תפישת היהדות של חיים נחמן ביאליק, שמואל יוסף עגנון ואורי צבי גרינברג, עמ’ 19 (עכשיו, עמדה חדשה, 2014).

6. אחד העם, ‘לא זה הדרך’ כל דברי אחד העם, עמ’ יב (הדפסה חמישית, דביר, 1956).

7. שם, עמ’ יג.

8. שם, שם.

9. אחד העם, ”לאומיות’ חדשה’, כל דברי אחד העם, עמ’ רנב (הדפסה חמישית, דביר, 1956).

10. שמעון דובנוב, דברי ימי עם עולם, כרך ראשון, עמ’ י (ברוך קרוא מתרגם, דביר, 1955).

11. שם, עמ’ יא.

אין עדיין תגובות

היו הראשונים לכתוב תגובה למוצר: “סיפורם של היהודים החילונים”