יש אמת. מורכבת אך גם פשוטה, חלקה מעבר לגבולות הכרתנו. אולם האמת פתוחה לא רק בפני התבונה, האדם יכול גם […]
יש אמת
האמת. המושג המקועקע ביותר במאה השנים האחרונות. בהגות ובחיים… אבל יש אמת. ולמולה שקרים. ישנם חיי אמת ולעומתם בריחה מן החיים. הכופרים בָּאמת, הספקנים עד הסוף, טענתם חלשה או חזקה מדי: מצד אחד, ניתן להסכים עימם על כך ש”אין אמת” הוא אכן רק נרטיב; מצד שני, אם “אין אמת” אמיתי בעיניהם, סותרים הם את עצמם. וגם טועים.
האמת אכן מורכבת, מכלולה מעל ומעבר להשגה האנושית המוגבלת. על כן חלילה גם לספר זה להתיימר ל”כל האמת”. אבל רבים וטובים דיברו ודוברים אמת, תרמו אמיתות חשובות, כחלקי פאזל בתמונה שאת מלואה לעולם לא נוכל, כאמור, לראות. אך היא קיימת. גם חיי אמת.
גם חיי זיוף. אותם לעיתים קל יותר לזהות… וברי שאין כלל משמעות לזיוף אם אין אמת. יתר על כן, החיים בו הם על פי רוב אשר יראו בקיומה של אמת איום ישיר עליהם, וכביטוי נוסף של ההונאה העצמית שבה הם חיים, ייטו להאשים כל מבשר “יש אמת” בהתנשאות. תקוותי ואמונתי השלמה הינן כי הקורא ספר זה ייווכח עד מהרה שההפך הוא הנכון, ולפחות הנטען בו נובע מצניעות אמיתית, מראייה נכוחה, חיה וביקורתית של האדם והעולם והיחס ביניהם. להבדיל כמובן מצניעות מזויפת — שמא לה ציפו הנ”ל? אכן, גם כאן מצויה הדיכוטומיה בין אמת ובין זיופה.
אל האמת ניתן להגיע לא רק בדרכי הלוגיקה. היא גם מתגלה. כמו במהלך הקוגיטו של דקרט: “אני חושב, אני קיים”. לא מסקנה רציונלית, בניגוד לביקורתו השגויה של ניטשה, למשל. אחרת הייתה ניתנת להכללה ולא תקפה אך ורק בגוף ראשון “אני חושב, אני קיים”. לכן גם עדיפה, מבין שתי דרכי הניסוח של דקרט עצמו, זו שבה לא מופיעה המילה “משמע” בין שני חלקי המשפט, העלולה להטעות כאילו זוהי מסקנה של היקש לוגי. אמת שאין לסתרה, מעל לכל ספק, אפילו הקיצוני ביותר נוסח דקרט, המתגלה דווקא מתוך הספק עצמו. ומתגלה כמשהו א־רציונלי, לא כמסקנה לוגית.
ראשית אגדיר: האי־רציונלי הוא הסותר את התבונה, שאינו עומד במבחן שיפוטה. הא־רציונלי הוא כל מה שנמצא מחוץ לגבולותיה של התבונה.
שנית אבהיר: מהלך הקוגיטו הוא א־רציונלי כי איננו תהליך לוגי. בהטלת הספק הקיצונית יותר ויותר של דקרט בתוּרו אחר נקודה ארכימדית להעמיד עליה את הידיעה האנושית, גם המתמטיקה והלוגיקה עצמה מוטלות בספק, שמא איזשהו מלאך מתעתע בי שוב ושוב לחשוב כי נכונות ותקפות הן. אבל בכל פעם שאני מטיל ספק, אפילו בכל, בכל פעם שאני חושב מחשבה כלשהי, יהא תוכנה אשר יהא, אפילו שגוי מתחילתו ועד סופו, קיומי שלי מוטח בי, ורק בי, לא כמסקנה אלא באופן בלתי אמצעי, מיידי, קיומי, א־רציונלי. אני חושב, אני קיים.
מעניין לראות אפוא כיצד בליבו של המהלך המכונן את הפילוסופיה הרציונלית המודרנית (ובאופן ספציפי יותר לאותם ימים אפילו את הזרם הרציונליסטי אל מול האמפיריציסטי — מקור הידיעה בתודעה לעומת מקורה בניסיון החושים) עומדת ידיעה א־רציונלית דווקא, אמת שמתגלה ולא מוּסקת, ודווקא היא היחידה העומדת בפני הספק הקיצוני ביותר. ולא פחות חשוב, במהלך יסודי זה האדם מתגלה כנושא המחשבה ולא מושאה, כסובייקט. דינה של הטענה הנפוצה למדי בימינו כי “אין אני” דינה כטענה דלעיל “אין אמת” — מסקנות שגויות מיסודן ורבות השלכות (מטפיזיות ואתיות, אישיות וחברתיות), בגרסאות שונות בהתאם למגוון זרמי ההגות המודרנית, של הביקורת הנוקבת והמוצדקת כשלעצמה על האמת הדוגמטית ועל האובייקטיפיקציה של האני. היא תקפה רק לגבי שלילתו המוצדקת של האני, של האדם, כאובייקט, לרבות אובייקט של הפסיכולוגיה והמדע, אך היא עצמה מופרכת מיסודה כשהיא מתעלמת מהאני האמיתי, בדיוק זה שמתגלה כבר במהלך הקוגיטו הראשוני, האני כסובייקט. האדם כסובייקט, וככזה בעל חירות ואחריות, האדם החופשי. הסובייקט נתון כמובן להשפעות שונות בהיותו לעולם דיאלוגי, אבל שלא כאובייקטים איננו חלק מן הסיבתיות הדטרמיניסטית. כל חייו בחירה מתמשכת, מודעת ובלתי מודעת: גם “לא לבחור” זו בחירה. גם לחיות בהונאה עצמית: זו אף הבחירה הרווחת, שהחברה מושתתת עליה ומטפחת אותה.
אני גורס כי כל טענותי לעיל עולות בקנה אחד עם אשר יחוש באופן בלתי אמצעי ובהיר לגמרי כל אדם אשר ישהה אף לרגע עם עצמו, לרגע פשוט יהיה: הוא קיים כ”אני”; קיום זה איננו המושא של מחשבותיו או של מבט הזולת או של כל דבר אחר, כי אם סובייקט הנהו; וקיומו הראשוני הזה הוא רוח, נפש, נשמה, ולא גוף. אליהם ולא אל גופו הוא מכוון כשהוא אומר (וחי!) “אני”. עם זאת, גופו שלו שונה לגביו מכל ישות חומרית אחרת בעולם, כביטוי החיצוני, התופעתי, של עצמיותו. ההגשמה הגשמית של “אני”.
אבל לא רק אני קיים. אכן, אין להפריך באופן לוגי את הסוליפסיזם (“רק אני קיים בעולם”), אבל, כאמור, הדרך אל האמת אינה רק לוגית. כפי שאמת קיומי אינה מסקנה לוגית, אלא אמת בלתי אמצעית. גם לא אי־רציונלית: א־רציונלית. כאמור, לא מנוגדת לתבונה או סותרת מסקנותיה, אלא מחוץ לתחום שיפוטה, שכן יש גבול לתבונה. מוגבלותה של התבונה מתבקשת מעצמה: זו חייבת להיות מסקנת הביקורת הרציונלית עצמה — ומי לנו כגדול הפילוסופים, עמנואל קאנט, כדי להראות זאת.
לכן לא מדובר כאן אפילו בשמץ של מיסטיקה על שלל גילוייה למן הדת ועד שיטות ניו־אייג’יות שונות ובעיקר משונות… כי המיסטי הוא האי־רציונלי, הסותר את התבונה. ואילו פנינו אל השילוב בינה לבין מה שנמצא מחוץ לשטח שיפוטה: הרציונלי והא־רציונלי.
הטענה שהכל רציונלי לא רק שאין לה על מה להתבסס ומניחה את המבוקש, אלא אינה מתיישבת עם חוויות חיינו הבלתי אמצעיות והבסיסיות ביותר. על מהלך הקוגיטו עצמו ככזה כבר דיברתי לעיל, אבל גם חיינו היומיומיים מכוננים על ידי הא־רציונלי לפחות כמו הרציונלי. יתר על כן, רציונליות גרידא, אשר במהותה מכוונת אך ורק לאובייקטים, היא זו המחמיצה את הווייתנו האמיתית כסובייקטים. נושאי התבונה ולא מושאיה. ומכיוון שזוהי פילוסופיה שאיננה עוסקת בהתפלפלויות אקדמיות אלא הקרובה ביותר לחיים, מדובר כאן לא רק בעניין תיאורטי, אלא בעיקר, ולמרבה הצער,
בחייהם המוחמצים של מרבית בני האדם, המתייחסים אל זולתם כאובייקטים, כפונקציות שימושיות, ואל עצמם כאובייקטים — כלואים בתפקידים ומסורות, בציפיות ומוסכמות חברתיות, ובמבטו של הזולת. אל כלא מיוחד — של הרציונליות עצמה — מכניסים עצמם תדיר דווקא אנשים אינטליגנטיים באורח יוצא דופן, שבפרפרזה על תשובתו המפורסמת של לפלס לנפוליאון, כמו אומרים בחייהם שאינם נזקקים ל”השערות” הנפש, האהבה וכיוצא בהן. אכן אין בהן צורך לתיאורו האובייקטיבי של העולם והאדם, אך זהו תיאור כה מוגבל, המחמיץ את תיאור העיקר: הסובייקט, אשר מסולף או אובד בתיאור שכזה. וחשוב אף מזה: מחמיץ את החיים. יכולים הם לומר את כל הדברים ה”נכונים”, אך אלה הן אך מילים ריקות — בבחינת מסמן ללא מסומן — ומשחקי היגיון מפותלים אף מבריקים ככל שיהיו, שכל תכליתם לא לתת לשום דבר חי ואנושי באמת לחדור בעד חומותיהם, הנטולות כל רגש אמיתי, ולנגוע בהם.
(במאמר מוסגר אוסיף שמגבלותיה של התבונה משתקפות גם במקום הניתן בחשיבה האנושית — מחיי יומיום עד עמקי המדע — לאקראיות, שלפחות בעיקרה אינה אלא ביטוי של מה שאיננו מבינים עדיין, או לעולם, את סדרו ואת סיבתו.)
למי שעדיין לא השתכנע, ועדיין מטיל בכך ספק (יסודה של הנטייה הפילוסופית!), אם לא די בכך, פשוט בלתי הגיוני בעליל להפוך את התבונה — עם כל סגולותיה המופלאות בתיאורו והסברו של עולם התופעות — שהינה רק חלק מאיתנו, כשלעצמו רק חלק מן העולם, לחזוּת הכל. אני חווה את עצמי באופן בלתי אמצעי כישות שאינה רק תבונית. אני רק חלק מן העולם. מופרך אפוא לטעון שדווקא העולם בכללותו תבוני בלבד. ודאי בהעדר כל ביסוס לכך ובסתירה הנ”ל הן להווייתנו והן לשיפוטה של התבונה הביקורתית עצמה, המכירה בגבולותיה. כך שניתן לומר כי הטענה שהכל רציונלי היא אי־רציונלית לא פחות מן האמונה באי־רציונלי. על כן היא אף נופלת תחת הגדרת המיסטיות, חד צדדיות אשר איננה עומדת במבחן התבונה עצמה. דוגמה אחרת למיסטיקה מסוג זה היא חיפוש המשמעות רק בפנים (“הכל בראש”) או רק בחוץ (“הכל אחד”) במקום הדרך הדיאלוגית הנכונה שהיא המפגש בין הפְּנים ובין החוץ אשר פותח את השער בין שניהם בלי למחוק אף אחד מהם. זהו לעולם, תרתי משמע, מפגש של הסובייקט בחירותו, והוא־הוא אשר יכונה בשם רוחניות. או אהבה.
הקיום, אם כן, רציונלי וא־רציונלי. חלקו נתון להכרתנו התבונית ולשיפוטיה, חלקו מעבר לגבולותיה ולכן גם לתקפותה. חלקים השזורים זה בזה בקיום עצמו ללא הפרד. ההבדל בין אובייקט לסובייקט הוא בטיב הפגישה עימם, באופן הכרתם. כל ישות הינה סובייקט ואובייקט בעת ובעונה אחת (אם כי למי שקרא עד כאן כבר ברור למי נתונה הבכורה המטפיזית, מהי האמת העמוקה שבבסיסם של כל הדברים), ומה שבא לידי ביטוי תלוי במפגש הקונקרטי. זהו גרעין הפילוסופיה הדיאלוגית. ובאופן הראשוני והבסיסי ביותר: הסינתזה בין האהבה (פילו ביוונית) — הא־רציונלי, ובין החוכמה (סופיה) — הרציונלי, היא־היא הפילו־סופיה:
אָבְדַּן הַפִילוֹ — ֹ
סוֹף הַפִילוֹסוֹפְיָה.
עוֹד לֹא מְאֻחָר.
כאן גם ניתן לעמוד היטב ובאופן המשמעותי ביותר על קרבתה של הפילוסופיה אל החיים: קדימותו המטפיזית של היות האדם (והעולם!) סובייקט על היותו אובייקט של תודעות אחרות ושל תודעתו שלו עצמו אינה עניין תיאורטי גרידא, אלא הסיבה לכך שבחירתו של כל אדם בטיב הדיאלוג שלו עם העולם בכלל והזולת בפרט משמעה האם הוא חי את חייו באמת, האם הם בעלי משמעות, האם הוא מאושר. ארחיב על כך בפרק הבא, אבל כבר עתה חשוב להדגיש כי הדיאלוג איננו במובן היומיומי השגור של שיחה מילולית, אלא זהו דיאלוג קיומי, בהווייתו של אדם, הכולל כמובן גם את הדיבור במילים (שבממד הדיאלוגי שלו קל להבחין בשינויו על פי ההקשבה), אך עיקרו הרבה מעבר לו: הוא כולל הכל. הדיאלוגים החשובים ביותר בחייו של אדם חזקים גם מן הרצון.
האמת אפוא איננה רק היקש לוגי. האמת מתגלה, האמת נחיית. דווקא האמת החשובה. האמת של אהבת־אמת. לשם כך יש צורך בסינתזה האחרונה, זו שהֵגֶל אינהרנטית לא יכול היה להגיע אליה, שהרי ראה בשוגג את התבונה כחזות הכל. הסינתזה בין הרציונלי והא־רציונלי אינה יכולה להיות כמובן רציונלית בעצמה. היא נחיית. היא מתגלה.
ראינו כבר שהאמת הקרטזיאנית הראשונית — “אני חושב, אני קיים” — היא כזו: לא מסקנה לוגית הניתנת גם להכללה, כי אם התגלות בלתי אמצעית ואישית של קיומי לי באופן שלא ניתן להטיל בו ספק. שוב: אפילו אני טועה, אני קיים. אני מטיל ספק, אני קיים. אני מטיל ספק בכל, אפילו בקיומי שלי עצמי, אני קיים. קיומי שלי, ובשלב זה שלי בלבד, מוטח בי באופן בלתי אמצעי, גם כשאני מטיל בו את הספק הקיצוני ביותר, בדיוק בהטילי בו ספק, או כל דבר אחר…
לא כמסקנה של היקש רציונלי־לוגי — שאפילו בו ניתן להטיל ספק רדיקלי כמו טיעון המלאך המוליך שולל של דקרט — לא כמושא המחשבה אלא כנושאה. לכן זהו גילוי פרטי בלבד, מצד אחד לא מסקנה לוגית רציונלית, מצד שני כמובן גם לא אי־רציונלי. זוהי אמת פרי גילוי בלתי אמצעי, א־רציונלי, שאינו ניתן להכללה של מסקנות החשיבה הרציונלית, ועם זאת עולה איתה בקנה אחד.
אבל אמיתות לא פחות חשובות מתגלות במבטו של הזולת, ביופי, במוזיקה, באהבה. האמת הדיאלוגית. האחר נחווה באופן בלתי אמצעי ממש כשם שאני חווה את עצמי בקוגיטו. הווה אומר שלא כאובייקט כי אם כסובייקט. זוהי הכרה א־רציונלית (אולם אך זה עמדנו על כך שגם ודאות קיומי שלי במהלך הקוגיטו היא א־רציונלית!), אך כל זה ביסודו גם רציונלי: מלכתחילה אני חלק מן העולם, בתוכו, לא חייזר מנותק. זו הסיבה מדוע התשובות לשאלות הקיומיות והמטפיזיות הגדולות (שמהן נגזרות “הקטנות”…) הינן דיאלוגיות: הפילוסופיה הדיאלוגית מציבה את האדם מלכתחילה במקומו הנכון בעולם. מצד אחד הינו חלק ממנו אפילו עוד בטרם בואו אליו… ומצד שני סובייקט בעל חירות שאינו נטמע ונמחק בו, כי אם להפך: מצוי עימו בדיאלוג מתמיד, שהן את טיבו והן את תוכנו הוא בוחר כל רגע ורגע, באחריותו המלאה. שהיא גם אחריות מוסרית, כי סוג הדיאלוג הנבחר משמעו עשיית טוב או רע.
נקודת המפתח היא שהגילוי הבלתי אמצעי מורחב כאן מעבר לחוויית הקיום העצמי המזומנת לכל במהלך הקוגיטו אל חוויה בלתי אמצעית לא פחות של הקיום שמחוצה לי, שהופך באותו הינף לבלתי מנוכר, וזאת אך ורק בדיאלוג הקיומי בין סובייקטים, שאותו אכנה בעקבות בובר בשם זיקה (ר’ להלן) והוא־הוא אהבת־אמת או אהבת־עולם. אני אוהב — אתה קיים. כאן ראוי במיוחד להדגיש ששני צידי המקף יכולים להיות בזכר או בנקבה. ולא פחות חשוב: לא מדובר רק בבני אדם אחרים, אלא גם במגוון יצירת רוחם ובטבע. הזיקה הופכת את הגיהינום של הזולת נוסח סארטר לאהבת־אמת, ואילו את חוויית הבחילה שהוא מתאר באטימותו של הקיום העירום של הדברים היא ממירה בשיכרון הטבע. ובאותו הינף, ביחסי זה אל האחר (ואל העולם) כסובייקט — ואך ורק בו — אני חי את מלוא הווייתי האמיתית שלי, כסובייקט. חי באמת.
כל זאת בד בבד עם אמת מרכזית ובסיסית לא פחות והיא היות העולם רוח. כעין סובייקט אף הוא (אל לנו לראות בו סובייקט כמונו גרידא… הביקורת הרציונלית אינה מוקהית כהוא זה בסינתזה). בהיותו רוח מודים בראש ובראשונה דווקא המדענים, המסבירים אותו בחוקים ומעמידים אותו על המתמטיקה. חוקים ומתמטיקה לא חומר המה, כי אם רוח.
ככל ישות רוחנית, סובייקט או בדומה לכך, רוח העולם היא פוטנציאל אינסופי. בני האדם בבחירותיהם האישיות החופשיות — אשר אינן צפויות מראש, כי הצפוי מראש איננו חופשי וגם סובייקט איננו אם כן — והמין האנושי כסך בחירותיהם, מממשים חלק מפוטנציאל זה, בוחרים איזה חלק מפוטנציאל זה יתגשם. באופן מקביל לבחירה במימוש הפוטנציאל האישי המתרחשת אצל כל אדם ואדם בחייו החד־פעמיים הפרטיים שלו. רוח העולם היא־היא הבלתי־מודע הקולקטיבי והארכיטיפים של יונג, באופן עמוק ומקיף הרבה יותר מהם: הלא־מודע והמודע גם יחד, לא רק של האדם, ועם כלליותה — דווקא מתוכה — בדיאלוג מתמיד עם הנפשות הפרטיות באופן חד־פעמי עם כל אחת מהן, שטיבו הייחודי נקבע על פי בחירתה החופשית של כל אחת מהן.
העולם כישות מֶנטלית הינו קיום ויטאלי ופועם, אשר אותו פוגשים בזיקה המפעימה. כרוח המנשבת (תרתי משמע) בשדה חיטה או כאדוות המים המפכות גם בעלובה שבשלוליות בסרט של טרקובסקי. בעולם.
יהיו שיזהו ממד אפלטוני בתמונת העולם כרוח. אבל בניגוד גמור לתורת האידיאות האפלטונית, החיצוניות לעולם, כאן מדובר בעולם אימננטי לחלוטין, דהיינו: עולם שאין דבר מעבר לו — העולם הזה, היחיד שקיים, הוא רוח בבסיסו, גם החומר! הגוף אינו נפרד מן הרוח במעמקיו, להפך: הגשמי הוא התגשמות הרוח. אשר על כן הגוף איננו משהו להתגבר עליו, לא כל שכן “להשתחרר” ממנו בנוסח הסוקרטי, אלא לחיותו. בתשוקה. עד תום.
אותה השקפה הרת גורל והרת אסון הרואה את העולם הזה בכללותו ועל כל פרטיו כמשהו שיש להתגבר עליו ולכאורה להשתחרר ממנו מציינת את הדתות באשר הן, מן הנירוונה במזרח ועד התפיסה הנוצרית במערב. האחרונה יושבת גם על המצע הרעיוני של תורת האידיאות האפלטונית. מקורה וכוחה נובעים בין השאר מארעיותו וסופיותו של הקיום האנושי ומחרדת המוות. אין ספק שהיא מציעה נחמה ובמקרים מסוימים אף יותר מכך, כמו עבור סוקרטס העומד ללגום מכוס התרעלה או עבור הדובר בקנטטה העמוקה מספר 82 של באך, שפשוט אינו יכול יותר.
אבל יש גם אמת. שהעולם הזה הוא כל מה שקיים. ובו הכל הוא ביטוי של רוחו האימננטית, לרבות הגוף. ושהשחרור האמיתי, גם ואולי במיוחד מכל הדתות באשר הן (לרבות דת הקפיטליזם), הוא בחיות אדם את חירותו כסובייקט ובקיימו את הדיאלוג נותן המשמעות של הזיקה: אהבה ויצירה. רק בהן כדי לרוממו באמת מעל סופיותו. זהו המַענה של האדם האותנטי והדיאלוגי הן לרוח העולם והן לתודעתו את מותו ביום מן הימים.
דוגמה בולטת וראויה לטענותי לעיל היא הניסיון הנואל והשגוי מיסודו לתאר באופן רציונלי את המוזיקה, בין אם מדעי־פיזיקלי בין אם אחר, אשר מחמיץ את המוזיקה עצמה. חלק חשוב מייחודה של המוזיקה הוא בהמחישה הלכה למעשה את הסינתזה האחרונה, בין הרציונלי והא־רציונלי: היא מעוגנת ברציונליות מתמטית, כדי כך שהביאה את פיתגורס לטענתו שהעולם הוא מספר. אין ספק שהיא ניתנת לתיאור נרחב ונכון כתופעה במונחים מדעיים ומתמטיים, וכל תיאור שלה שיסתור אותם ייפסל. אך ההסתפקות ברמת תיאור זו בלבד תהיה סילופה הגמור ממש, כאובייקטיפיקציה או כאיוּן של הסובייקט. למה הדבר דומה? לניסיון לתאר את הצבע האדום לעיוור מלידה. שהרי עיקרה של המוזיקה הוא במפגש של הסובייקט המאזין עם העולם המתבטא דרכה, וכוחה דווקא בביטוי מה שהמילים אינן יכולות לבטא. כדברי שופנהאואר: המוזיקה מבטאת ומתארת את מה שהפילוסופיה האמיתית מבקשת לומר אך איננה מסוגלת בהיותה מוגבלת למילים. ואני מוסיף שדווקא משום כך אין ערכה של המוזיקה (והאמנות בכלל) על דרך השלילה בבריחה לשעה קלה מן הרצון במונחיו של שופנהאואר, אלא ליבה הוא הצד החיובי של המפגש, בפן הא־רציונלי, בין הסובייקט לבין העולם. שכל הגוף חווה מוזיקה ולא רק המוח, זהו ביטוי הן של הצד הא־רציונלי שבמפגש והן של היות הגוף בפרט והחומר בכלל התגשמותה של הרוח.
הכיוון הינו אפוא הפוך מזה של פיתגורס: במקום לראות בעטיה של המוזיקה את העולם כמספר, יש לזהות את הדיבור המוזיקלי, המשמעותי, הסובייקטיבי, בעולם ומלואו וקודם כל באדם. במקום להפוך את הסובייקט לאובייקט, לראות את העולם כסובייקט. מהשלכותיה של הסינתזה האחרונה, המתבטאת בשלמותה במוזיקה. הבסיס המטפיזי הוא היותו של הסובייקט בעל קיום שונה מיסודו מקיום האובייקטים בעולם, בעל מאפיינים שונים לחלוטין בכל הרמות. באופן עקרוני אי אפשר לכונן את הסובייקט כעוד תופעה בעולם האובייקטים.
חשוב מאוד לראות זאת כמה שמכוונת אליו עיקר ביקורתו הנוקבת והנכוחה של ניטשה ואת שלילתו לכאורה הן את ה”אני” והן את האמת. כמתקפה על הרציונליות החובקת כל נוסח הֵגֶל ואחרים, על האמת וה”אני” תוצריה השגורים. ניטשה איננו ניהיליסט כי אם מציע סולם ערכים אחר; גם ספקן איננו, ודאי לא מבשר הפוסט־מודרניזם כפי שזרם זה נוטה לעיתים לראותו בטעות: ללא ההנחה שניטשה רואה כאמיתיים במלוא מובן המילה את המטפיזיקה והערכים שבלב שיטתו — הרצון לעוצמה, מקומה החשוב של הפרשנות כנגזרת ממנו ושאר הערכים הרבים הנובעים לכל אורך, רוחב ועומק הפילוסופיה שלו בכלל — נשמטת הקרקע מתחת עיקר תורתו. ביקורתו המושחזת נועדה להציע אלטרנטיבה רצינית, לא עוד נרטיב…
לכן גם שגוי כאמור מיסודו אימוצו על ידי הפוסט־מודרניסטים. רק בניתוק גמור מלב הפילוסופיה שלו ניתן להיאחז באמירות שלו לעיל כהולמות לכאורה את השקפתם; אולם ניטשה נמצא בקוטב המנוגד להם בתוכן, בסגנון, בפאתוס. סביר הרבה יותר להניח שהיה רואה בפוסט־מודרניזם את ניצחון הניהיליזם המתאבד שאותו חזה, וודאי מתנער מכל שיוך אליו. פרשנותם הופכת אותו חלש, חלש מדי.
יש להדגיש: האמת איננה סובייקטיבית במובן של ‘יחסִי’ או ‘תלוי זווית ראייה’. היא סובייקטיבית בתוכנה: האדם הוא סובייקט, העולם בבסיסו הוא כעין סובייקט, בניגוד לעולם התופעות אשר הוא אובייקט המדע. מכאן שמצד אחד בצדק בוקרה “האמת האובייקטיבית”, אך מצד שני טעות חמורה תהא להסיק מכך שאין אמת (ו”אני”) בכלל.
הפילוסופיה המודרנית חטאה בכך משום שהסיקה בטעות כי אם התבונה היא מולידתה ודרכה — משמע הינה חזות הכל — אזי אין בה מקום למה שאינו אובייקט, אשר רק הוא מושאה של החשיבה, של התבונה. אבל האדם (והעולם, עם ההסתייגות לעיל) הוא סובייקט. מיהו האדם היא אפוא השאלה המטפיזית והקיומית היסודית. לא “להיות או לא להיות” אשר נענית בבירור במוקדם או במאוחר… אלא מי להיות. להיות “מי” או “מה”. חשיבות מכרעת נודעת כבר לניסוח השאלה “מיהו” האדם ולא “מהו” — סובייקט ולא אובייקט. היא מובילה בהכרח למימוש קריאתי הדוחקת אל הפילוסופיה לחזור אל השאלות הגדולות וכמובן אל הניסיון לענות עליהן — בעיקר על ידי הסינתזה בין הרציונלי והא־רציונלי, והתגלמותה בראיית העולם הדיאלוגית (הנכונה!), והתפוגגותה מאליה של שאלת משמעות החיים עבור מי שחי אותם כסובייקט ולא כאובייקט, כסובייקט בדיאלוג, חי אותם באמת.
האמת מולידה גם מוסר אמיתי. לא יחסי, לא תלוי תרבות. אפשר לדבר כמובן על מערכות שונות, אבל יש מוסר אמיתי, ובאמות המידה שלו ישנן מערכות שלמות שהינן בלתי מוסריות מיסודן. אגב, הצורך בו מוטמע בכל סולם ערכים. אפילו מחוללי הזוועות הגדולים ביותר בתולדות האנושות האמינו, ודאי נזדקקו להאמין, שהם עושים את הטוב. ונתלו בסולם ערכים, מעוות ומחריד ככל שיהא. אבל כל סולם ניצב על קרקע, והקרקע של האתיקה הינה המטפיזיקה. שהיא כשלעצמה השאיפה המתמדת לחשוף את שנמצא מתחת לקרקע, כל קרקע.
אל המוסר נשוב אפוא עם תום הבירור המטפיזי. עליו נציב את סולם הערכים האמיתי.
יש אמת
האמת. המושג המקועקע ביותר במאה השנים האחרונות. בהגות ובחיים… אבל יש אמת. ולמולה שקרים. ישנם חיי אמת ולעומתם בריחה מן החיים. הכופרים בָּאמת, הספקנים עד הסוף, טענתם חלשה או חזקה מדי: מצד אחד, ניתן להסכים עימם על כך ש”אין אמת” הוא אכן רק נרטיב; מצד שני, אם “אין אמת” אמיתי בעיניהם, סותרים הם את עצמם. וגם טועים.
האמת אכן מורכבת, מכלולה מעל ומעבר להשגה האנושית המוגבלת. על כן חלילה גם לספר זה להתיימר ל”כל האמת”. אבל רבים וטובים דיברו ודוברים אמת, תרמו אמיתות חשובות, כחלקי פאזל בתמונה שאת מלואה לעולם לא נוכל, כאמור, לראות. אך היא קיימת. גם חיי אמת.
גם חיי זיוף. אותם לעיתים קל יותר לזהות… וברי שאין כלל משמעות לזיוף אם אין אמת. יתר על כן, החיים בו הם על פי רוב אשר יראו בקיומה של אמת איום ישיר עליהם, וכביטוי נוסף של ההונאה העצמית שבה הם חיים, ייטו להאשים כל מבשר “יש אמת” בהתנשאות. תקוותי ואמונתי השלמה הינן כי הקורא ספר זה ייווכח עד מהרה שההפך הוא הנכון, ולפחות הנטען בו נובע מצניעות אמיתית, מראייה נכוחה, חיה וביקורתית של האדם והעולם והיחס ביניהם. להבדיל כמובן מצניעות מזויפת — שמא לה ציפו הנ”ל? אכן, גם כאן מצויה הדיכוטומיה בין אמת ובין זיופה.
אל האמת ניתן להגיע לא רק בדרכי הלוגיקה. היא גם מתגלה. כמו במהלך הקוגיטו של דקרט: “אני חושב, אני קיים”. לא מסקנה רציונלית, בניגוד לביקורתו השגויה של ניטשה, למשל. אחרת הייתה ניתנת להכללה ולא תקפה אך ורק בגוף ראשון “אני חושב, אני קיים”. לכן גם עדיפה, מבין שתי דרכי הניסוח של דקרט עצמו, זו שבה לא מופיעה המילה “משמע” בין שני חלקי המשפט, העלולה להטעות כאילו זוהי מסקנה של היקש לוגי. אמת שאין לסתרה, מעל לכל ספק, אפילו הקיצוני ביותר נוסח דקרט, המתגלה דווקא מתוך הספק עצמו. ומתגלה כמשהו א־רציונלי, לא כמסקנה לוגית.
ראשית אגדיר: האי־רציונלי הוא הסותר את התבונה, שאינו עומד במבחן שיפוטה. הא־רציונלי הוא כל מה שנמצא מחוץ לגבולותיה של התבונה.
שנית אבהיר: מהלך הקוגיטו הוא א־רציונלי כי איננו תהליך לוגי. בהטלת הספק הקיצונית יותר ויותר של דקרט בתוּרו אחר נקודה ארכימדית להעמיד עליה את הידיעה האנושית, גם המתמטיקה והלוגיקה עצמה מוטלות בספק, שמא איזשהו מלאך מתעתע בי שוב ושוב לחשוב כי נכונות ותקפות הן. אבל בכל פעם שאני מטיל ספק, אפילו בכל, בכל פעם שאני חושב מחשבה כלשהי, יהא תוכנה אשר יהא, אפילו שגוי מתחילתו ועד סופו, קיומי שלי מוטח בי, ורק בי, לא כמסקנה אלא באופן בלתי אמצעי, מיידי, קיומי, א־רציונלי. אני חושב, אני קיים.
מעניין לראות אפוא כיצד בליבו של המהלך המכונן את הפילוסופיה הרציונלית המודרנית (ובאופן ספציפי יותר לאותם ימים אפילו את הזרם הרציונליסטי אל מול האמפיריציסטי — מקור הידיעה בתודעה לעומת מקורה בניסיון החושים) עומדת ידיעה א־רציונלית דווקא, אמת שמתגלה ולא מוּסקת, ודווקא היא היחידה העומדת בפני הספק הקיצוני ביותר. ולא פחות חשוב, במהלך יסודי זה האדם מתגלה כנושא המחשבה ולא מושאה, כסובייקט. דינה של הטענה הנפוצה למדי בימינו כי “אין אני” דינה כטענה דלעיל “אין אמת” — מסקנות שגויות מיסודן ורבות השלכות (מטפיזיות ואתיות, אישיות וחברתיות), בגרסאות שונות בהתאם למגוון זרמי ההגות המודרנית, של הביקורת הנוקבת והמוצדקת כשלעצמה על האמת הדוגמטית ועל האובייקטיפיקציה של האני. היא תקפה רק לגבי שלילתו המוצדקת של האני, של האדם, כאובייקט, לרבות אובייקט של הפסיכולוגיה והמדע, אך היא עצמה מופרכת מיסודה כשהיא מתעלמת מהאני האמיתי, בדיוק זה שמתגלה כבר במהלך הקוגיטו הראשוני, האני כסובייקט. האדם כסובייקט, וככזה בעל חירות ואחריות, האדם החופשי. הסובייקט נתון כמובן להשפעות שונות בהיותו לעולם דיאלוגי, אבל שלא כאובייקטים איננו חלק מן הסיבתיות הדטרמיניסטית. כל חייו בחירה מתמשכת, מודעת ובלתי מודעת: גם “לא לבחור” זו בחירה. גם לחיות בהונאה עצמית: זו אף הבחירה הרווחת, שהחברה מושתתת עליה ומטפחת אותה.
אני גורס כי כל טענותי לעיל עולות בקנה אחד עם אשר יחוש באופן בלתי אמצעי ובהיר לגמרי כל אדם אשר ישהה אף לרגע עם עצמו, לרגע פשוט יהיה: הוא קיים כ”אני”; קיום זה איננו המושא של מחשבותיו או של מבט הזולת או של כל דבר אחר, כי אם סובייקט הנהו; וקיומו הראשוני הזה הוא רוח, נפש, נשמה, ולא גוף. אליהם ולא אל גופו הוא מכוון כשהוא אומר (וחי!) “אני”. עם זאת, גופו שלו שונה לגביו מכל ישות חומרית אחרת בעולם, כביטוי החיצוני, התופעתי, של עצמיותו. ההגשמה הגשמית של “אני”.
אבל לא רק אני קיים. אכן, אין להפריך באופן לוגי את הסוליפסיזם (“רק אני קיים בעולם”), אבל, כאמור, הדרך אל האמת אינה רק לוגית. כפי שאמת קיומי אינה מסקנה לוגית, אלא אמת בלתי אמצעית. גם לא אי־רציונלית: א־רציונלית. כאמור, לא מנוגדת לתבונה או סותרת מסקנותיה, אלא מחוץ לתחום שיפוטה, שכן יש גבול לתבונה. מוגבלותה של התבונה מתבקשת מעצמה: זו חייבת להיות מסקנת הביקורת הרציונלית עצמה — ומי לנו כגדול הפילוסופים, עמנואל קאנט, כדי להראות זאת.
לכן לא מדובר כאן אפילו בשמץ של מיסטיקה על שלל גילוייה למן הדת ועד שיטות ניו־אייג’יות שונות ובעיקר משונות… כי המיסטי הוא האי־רציונלי, הסותר את התבונה. ואילו פנינו אל השילוב בינה לבין מה שנמצא מחוץ לשטח שיפוטה: הרציונלי והא־רציונלי.
הטענה שהכל רציונלי לא רק שאין לה על מה להתבסס ומניחה את המבוקש, אלא אינה מתיישבת עם חוויות חיינו הבלתי אמצעיות והבסיסיות ביותר. על מהלך הקוגיטו עצמו ככזה כבר דיברתי לעיל, אבל גם חיינו היומיומיים מכוננים על ידי הא־רציונלי לפחות כמו הרציונלי. יתר על כן, רציונליות גרידא, אשר במהותה מכוונת אך ורק לאובייקטים, היא זו המחמיצה את הווייתנו האמיתית כסובייקטים. נושאי התבונה ולא מושאיה. ומכיוון שזוהי פילוסופיה שאיננה עוסקת בהתפלפלויות אקדמיות אלא הקרובה ביותר לחיים, מדובר כאן לא רק בעניין תיאורטי, אלא בעיקר, ולמרבה הצער,
בחייהם המוחמצים של מרבית בני האדם, המתייחסים אל זולתם כאובייקטים, כפונקציות שימושיות, ואל עצמם כאובייקטים — כלואים בתפקידים ומסורות, בציפיות ומוסכמות חברתיות, ובמבטו של הזולת. אל כלא מיוחד — של הרציונליות עצמה — מכניסים עצמם תדיר דווקא אנשים אינטליגנטיים באורח יוצא דופן, שבפרפרזה על תשובתו המפורסמת של לפלס לנפוליאון, כמו אומרים בחייהם שאינם נזקקים ל”השערות” הנפש, האהבה וכיוצא בהן. אכן אין בהן צורך לתיאורו האובייקטיבי של העולם והאדם, אך זהו תיאור כה מוגבל, המחמיץ את תיאור העיקר: הסובייקט, אשר מסולף או אובד בתיאור שכזה. וחשוב אף מזה: מחמיץ את החיים. יכולים הם לומר את כל הדברים ה”נכונים”, אך אלה הן אך מילים ריקות — בבחינת מסמן ללא מסומן — ומשחקי היגיון מפותלים אף מבריקים ככל שיהיו, שכל תכליתם לא לתת לשום דבר חי ואנושי באמת לחדור בעד חומותיהם, הנטולות כל רגש אמיתי, ולנגוע בהם.
(במאמר מוסגר אוסיף שמגבלותיה של התבונה משתקפות גם במקום הניתן בחשיבה האנושית — מחיי יומיום עד עמקי המדע — לאקראיות, שלפחות בעיקרה אינה אלא ביטוי של מה שאיננו מבינים עדיין, או לעולם, את סדרו ואת סיבתו.)
למי שעדיין לא השתכנע, ועדיין מטיל בכך ספק (יסודה של הנטייה הפילוסופית!), אם לא די בכך, פשוט בלתי הגיוני בעליל להפוך את התבונה — עם כל סגולותיה המופלאות בתיאורו והסברו של עולם התופעות — שהינה רק חלק מאיתנו, כשלעצמו רק חלק מן העולם, לחזוּת הכל. אני חווה את עצמי באופן בלתי אמצעי כישות שאינה רק תבונית. אני רק חלק מן העולם. מופרך אפוא לטעון שדווקא העולם בכללותו תבוני בלבד. ודאי בהעדר כל ביסוס לכך ובסתירה הנ”ל הן להווייתנו והן לשיפוטה של התבונה הביקורתית עצמה, המכירה בגבולותיה. כך שניתן לומר כי הטענה שהכל רציונלי היא אי־רציונלית לא פחות מן האמונה באי־רציונלי. על כן היא אף נופלת תחת הגדרת המיסטיות, חד צדדיות אשר איננה עומדת במבחן התבונה עצמה. דוגמה אחרת למיסטיקה מסוג זה היא חיפוש המשמעות רק בפנים (“הכל בראש”) או רק בחוץ (“הכל אחד”) במקום הדרך הדיאלוגית הנכונה שהיא המפגש בין הפְּנים ובין החוץ אשר פותח את השער בין שניהם בלי למחוק אף אחד מהם. זהו לעולם, תרתי משמע, מפגש של הסובייקט בחירותו, והוא־הוא אשר יכונה בשם רוחניות. או אהבה.
הקיום, אם כן, רציונלי וא־רציונלי. חלקו נתון להכרתנו התבונית ולשיפוטיה, חלקו מעבר לגבולותיה ולכן גם לתקפותה. חלקים השזורים זה בזה בקיום עצמו ללא הפרד. ההבדל בין אובייקט לסובייקט הוא בטיב הפגישה עימם, באופן הכרתם. כל ישות הינה סובייקט ואובייקט בעת ובעונה אחת (אם כי למי שקרא עד כאן כבר ברור למי נתונה הבכורה המטפיזית, מהי האמת העמוקה שבבסיסם של כל הדברים), ומה שבא לידי ביטוי תלוי במפגש הקונקרטי. זהו גרעין הפילוסופיה הדיאלוגית. ובאופן הראשוני והבסיסי ביותר: הסינתזה בין האהבה (פילו ביוונית) — הא־רציונלי, ובין החוכמה (סופיה) — הרציונלי, היא־היא הפילו־סופיה:
אָבְדַּן הַפִילוֹ — ֹ
סוֹף הַפִילוֹסוֹפְיָה.
עוֹד לֹא מְאֻחָר.
כאן גם ניתן לעמוד היטב ובאופן המשמעותי ביותר על קרבתה של הפילוסופיה אל החיים: קדימותו המטפיזית של היות האדם (והעולם!) סובייקט על היותו אובייקט של תודעות אחרות ושל תודעתו שלו עצמו אינה עניין תיאורטי גרידא, אלא הסיבה לכך שבחירתו של כל אדם בטיב הדיאלוג שלו עם העולם בכלל והזולת בפרט משמעה האם הוא חי את חייו באמת, האם הם בעלי משמעות, האם הוא מאושר. ארחיב על כך בפרק הבא, אבל כבר עתה חשוב להדגיש כי הדיאלוג איננו במובן היומיומי השגור של שיחה מילולית, אלא זהו דיאלוג קיומי, בהווייתו של אדם, הכולל כמובן גם את הדיבור במילים (שבממד הדיאלוגי שלו קל להבחין בשינויו על פי ההקשבה), אך עיקרו הרבה מעבר לו: הוא כולל הכל. הדיאלוגים החשובים ביותר בחייו של אדם חזקים גם מן הרצון.
האמת אפוא איננה רק היקש לוגי. האמת מתגלה, האמת נחיית. דווקא האמת החשובה. האמת של אהבת־אמת. לשם כך יש צורך בסינתזה האחרונה, זו שהֵגֶל אינהרנטית לא יכול היה להגיע אליה, שהרי ראה בשוגג את התבונה כחזות הכל. הסינתזה בין הרציונלי והא־רציונלי אינה יכולה להיות כמובן רציונלית בעצמה. היא נחיית. היא מתגלה.
ראינו כבר שהאמת הקרטזיאנית הראשונית — “אני חושב, אני קיים” — היא כזו: לא מסקנה לוגית הניתנת גם להכללה, כי אם התגלות בלתי אמצעית ואישית של קיומי לי באופן שלא ניתן להטיל בו ספק. שוב: אפילו אני טועה, אני קיים. אני מטיל ספק, אני קיים. אני מטיל ספק בכל, אפילו בקיומי שלי עצמי, אני קיים. קיומי שלי, ובשלב זה שלי בלבד, מוטח בי באופן בלתי אמצעי, גם כשאני מטיל בו את הספק הקיצוני ביותר, בדיוק בהטילי בו ספק, או כל דבר אחר…
לא כמסקנה של היקש רציונלי־לוגי — שאפילו בו ניתן להטיל ספק רדיקלי כמו טיעון המלאך המוליך שולל של דקרט — לא כמושא המחשבה אלא כנושאה. לכן זהו גילוי פרטי בלבד, מצד אחד לא מסקנה לוגית רציונלית, מצד שני כמובן גם לא אי־רציונלי. זוהי אמת פרי גילוי בלתי אמצעי, א־רציונלי, שאינו ניתן להכללה של מסקנות החשיבה הרציונלית, ועם זאת עולה איתה בקנה אחד.
אבל אמיתות לא פחות חשובות מתגלות במבטו של הזולת, ביופי, במוזיקה, באהבה. האמת הדיאלוגית. האחר נחווה באופן בלתי אמצעי ממש כשם שאני חווה את עצמי בקוגיטו. הווה אומר שלא כאובייקט כי אם כסובייקט. זוהי הכרה א־רציונלית (אולם אך זה עמדנו על כך שגם ודאות קיומי שלי במהלך הקוגיטו היא א־רציונלית!), אך כל זה ביסודו גם רציונלי: מלכתחילה אני חלק מן העולם, בתוכו, לא חייזר מנותק. זו הסיבה מדוע התשובות לשאלות הקיומיות והמטפיזיות הגדולות (שמהן נגזרות “הקטנות”…) הינן דיאלוגיות: הפילוסופיה הדיאלוגית מציבה את האדם מלכתחילה במקומו הנכון בעולם. מצד אחד הינו חלק ממנו אפילו עוד בטרם בואו אליו… ומצד שני סובייקט בעל חירות שאינו נטמע ונמחק בו, כי אם להפך: מצוי עימו בדיאלוג מתמיד, שהן את טיבו והן את תוכנו הוא בוחר כל רגע ורגע, באחריותו המלאה. שהיא גם אחריות מוסרית, כי סוג הדיאלוג הנבחר משמעו עשיית טוב או רע.
נקודת המפתח היא שהגילוי הבלתי אמצעי מורחב כאן מעבר לחוויית הקיום העצמי המזומנת לכל במהלך הקוגיטו אל חוויה בלתי אמצעית לא פחות של הקיום שמחוצה לי, שהופך באותו הינף לבלתי מנוכר, וזאת אך ורק בדיאלוג הקיומי בין סובייקטים, שאותו אכנה בעקבות בובר בשם זיקה (ר’ להלן) והוא־הוא אהבת־אמת או אהבת־עולם. אני אוהב — אתה קיים. כאן ראוי במיוחד להדגיש ששני צידי המקף יכולים להיות בזכר או בנקבה. ולא פחות חשוב: לא מדובר רק בבני אדם אחרים, אלא גם במגוון יצירת רוחם ובטבע. הזיקה הופכת את הגיהינום של הזולת נוסח סארטר לאהבת־אמת, ואילו את חוויית הבחילה שהוא מתאר באטימותו של הקיום העירום של הדברים היא ממירה בשיכרון הטבע. ובאותו הינף, ביחסי זה אל האחר (ואל העולם) כסובייקט — ואך ורק בו — אני חי את מלוא הווייתי האמיתית שלי, כסובייקט. חי באמת.
כל זאת בד בבד עם אמת מרכזית ובסיסית לא פחות והיא היות העולם רוח. כעין סובייקט אף הוא (אל לנו לראות בו סובייקט כמונו גרידא… הביקורת הרציונלית אינה מוקהית כהוא זה בסינתזה). בהיותו רוח מודים בראש ובראשונה דווקא המדענים, המסבירים אותו בחוקים ומעמידים אותו על המתמטיקה. חוקים ומתמטיקה לא חומר המה, כי אם רוח.
ככל ישות רוחנית, סובייקט או בדומה לכך, רוח העולם היא פוטנציאל אינסופי. בני האדם בבחירותיהם האישיות החופשיות — אשר אינן צפויות מראש, כי הצפוי מראש איננו חופשי וגם סובייקט איננו אם כן — והמין האנושי כסך בחירותיהם, מממשים חלק מפוטנציאל זה, בוחרים איזה חלק מפוטנציאל זה יתגשם. באופן מקביל לבחירה במימוש הפוטנציאל האישי המתרחשת אצל כל אדם ואדם בחייו החד־פעמיים הפרטיים שלו. רוח העולם היא־היא הבלתי־מודע הקולקטיבי והארכיטיפים של יונג, באופן עמוק ומקיף הרבה יותר מהם: הלא־מודע והמודע גם יחד, לא רק של האדם, ועם כלליותה — דווקא מתוכה — בדיאלוג מתמיד עם הנפשות הפרטיות באופן חד־פעמי עם כל אחת מהן, שטיבו הייחודי נקבע על פי בחירתה החופשית של כל אחת מהן.
העולם כישות מֶנטלית הינו קיום ויטאלי ופועם, אשר אותו פוגשים בזיקה המפעימה. כרוח המנשבת (תרתי משמע) בשדה חיטה או כאדוות המים המפכות גם בעלובה שבשלוליות בסרט של טרקובסקי. בעולם.
יהיו שיזהו ממד אפלטוני בתמונת העולם כרוח. אבל בניגוד גמור לתורת האידיאות האפלטונית, החיצוניות לעולם, כאן מדובר בעולם אימננטי לחלוטין, דהיינו: עולם שאין דבר מעבר לו — העולם הזה, היחיד שקיים, הוא רוח בבסיסו, גם החומר! הגוף אינו נפרד מן הרוח במעמקיו, להפך: הגשמי הוא התגשמות הרוח. אשר על כן הגוף איננו משהו להתגבר עליו, לא כל שכן “להשתחרר” ממנו בנוסח הסוקרטי, אלא לחיותו. בתשוקה. עד תום.
אותה השקפה הרת גורל והרת אסון הרואה את העולם הזה בכללותו ועל כל פרטיו כמשהו שיש להתגבר עליו ולכאורה להשתחרר ממנו מציינת את הדתות באשר הן, מן הנירוונה במזרח ועד התפיסה הנוצרית במערב. האחרונה יושבת גם על המצע הרעיוני של תורת האידיאות האפלטונית. מקורה וכוחה נובעים בין השאר מארעיותו וסופיותו של הקיום האנושי ומחרדת המוות. אין ספק שהיא מציעה נחמה ובמקרים מסוימים אף יותר מכך, כמו עבור סוקרטס העומד ללגום מכוס התרעלה או עבור הדובר בקנטטה העמוקה מספר 82 של באך, שפשוט אינו יכול יותר.
אבל יש גם אמת. שהעולם הזה הוא כל מה שקיים. ובו הכל הוא ביטוי של רוחו האימננטית, לרבות הגוף. ושהשחרור האמיתי, גם ואולי במיוחד מכל הדתות באשר הן (לרבות דת הקפיטליזם), הוא בחיות אדם את חירותו כסובייקט ובקיימו את הדיאלוג נותן המשמעות של הזיקה: אהבה ויצירה. רק בהן כדי לרוממו באמת מעל סופיותו. זהו המַענה של האדם האותנטי והדיאלוגי הן לרוח העולם והן לתודעתו את מותו ביום מן הימים.
דוגמה בולטת וראויה לטענותי לעיל היא הניסיון הנואל והשגוי מיסודו לתאר באופן רציונלי את המוזיקה, בין אם מדעי־פיזיקלי בין אם אחר, אשר מחמיץ את המוזיקה עצמה. חלק חשוב מייחודה של המוזיקה הוא בהמחישה הלכה למעשה את הסינתזה האחרונה, בין הרציונלי והא־רציונלי: היא מעוגנת ברציונליות מתמטית, כדי כך שהביאה את פיתגורס לטענתו שהעולם הוא מספר. אין ספק שהיא ניתנת לתיאור נרחב ונכון כתופעה במונחים מדעיים ומתמטיים, וכל תיאור שלה שיסתור אותם ייפסל. אך ההסתפקות ברמת תיאור זו בלבד תהיה סילופה הגמור ממש, כאובייקטיפיקציה או כאיוּן של הסובייקט. למה הדבר דומה? לניסיון לתאר את הצבע האדום לעיוור מלידה. שהרי עיקרה של המוזיקה הוא במפגש של הסובייקט המאזין עם העולם המתבטא דרכה, וכוחה דווקא בביטוי מה שהמילים אינן יכולות לבטא. כדברי שופנהאואר: המוזיקה מבטאת ומתארת את מה שהפילוסופיה האמיתית מבקשת לומר אך איננה מסוגלת בהיותה מוגבלת למילים. ואני מוסיף שדווקא משום כך אין ערכה של המוזיקה (והאמנות בכלל) על דרך השלילה בבריחה לשעה קלה מן הרצון במונחיו של שופנהאואר, אלא ליבה הוא הצד החיובי של המפגש, בפן הא־רציונלי, בין הסובייקט לבין העולם. שכל הגוף חווה מוזיקה ולא רק המוח, זהו ביטוי הן של הצד הא־רציונלי שבמפגש והן של היות הגוף בפרט והחומר בכלל התגשמותה של הרוח.
הכיוון הינו אפוא הפוך מזה של פיתגורס: במקום לראות בעטיה של המוזיקה את העולם כמספר, יש לזהות את הדיבור המוזיקלי, המשמעותי, הסובייקטיבי, בעולם ומלואו וקודם כל באדם. במקום להפוך את הסובייקט לאובייקט, לראות את העולם כסובייקט. מהשלכותיה של הסינתזה האחרונה, המתבטאת בשלמותה במוזיקה. הבסיס המטפיזי הוא היותו של הסובייקט בעל קיום שונה מיסודו מקיום האובייקטים בעולם, בעל מאפיינים שונים לחלוטין בכל הרמות. באופן עקרוני אי אפשר לכונן את הסובייקט כעוד תופעה בעולם האובייקטים.
חשוב מאוד לראות זאת כמה שמכוונת אליו עיקר ביקורתו הנוקבת והנכוחה של ניטשה ואת שלילתו לכאורה הן את ה”אני” והן את האמת. כמתקפה על הרציונליות החובקת כל נוסח הֵגֶל ואחרים, על האמת וה”אני” תוצריה השגורים. ניטשה איננו ניהיליסט כי אם מציע סולם ערכים אחר; גם ספקן איננו, ודאי לא מבשר הפוסט־מודרניזם כפי שזרם זה נוטה לעיתים לראותו בטעות: ללא ההנחה שניטשה רואה כאמיתיים במלוא מובן המילה את המטפיזיקה והערכים שבלב שיטתו — הרצון לעוצמה, מקומה החשוב של הפרשנות כנגזרת ממנו ושאר הערכים הרבים הנובעים לכל אורך, רוחב ועומק הפילוסופיה שלו בכלל — נשמטת הקרקע מתחת עיקר תורתו. ביקורתו המושחזת נועדה להציע אלטרנטיבה רצינית, לא עוד נרטיב…
לכן גם שגוי כאמור מיסודו אימוצו על ידי הפוסט־מודרניסטים. רק בניתוק גמור מלב הפילוסופיה שלו ניתן להיאחז באמירות שלו לעיל כהולמות לכאורה את השקפתם; אולם ניטשה נמצא בקוטב המנוגד להם בתוכן, בסגנון, בפאתוס. סביר הרבה יותר להניח שהיה רואה בפוסט־מודרניזם את ניצחון הניהיליזם המתאבד שאותו חזה, וודאי מתנער מכל שיוך אליו. פרשנותם הופכת אותו חלש, חלש מדי.
יש להדגיש: האמת איננה סובייקטיבית במובן של ‘יחסִי’ או ‘תלוי זווית ראייה’. היא סובייקטיבית בתוכנה: האדם הוא סובייקט, העולם בבסיסו הוא כעין סובייקט, בניגוד לעולם התופעות אשר הוא אובייקט המדע. מכאן שמצד אחד בצדק בוקרה “האמת האובייקטיבית”, אך מצד שני טעות חמורה תהא להסיק מכך שאין אמת (ו”אני”) בכלל.
הפילוסופיה המודרנית חטאה בכך משום שהסיקה בטעות כי אם התבונה היא מולידתה ודרכה — משמע הינה חזות הכל — אזי אין בה מקום למה שאינו אובייקט, אשר רק הוא מושאה של החשיבה, של התבונה. אבל האדם (והעולם, עם ההסתייגות לעיל) הוא סובייקט. מיהו האדם היא אפוא השאלה המטפיזית והקיומית היסודית. לא “להיות או לא להיות” אשר נענית בבירור במוקדם או במאוחר… אלא מי להיות. להיות “מי” או “מה”. חשיבות מכרעת נודעת כבר לניסוח השאלה “מיהו” האדם ולא “מהו” — סובייקט ולא אובייקט. היא מובילה בהכרח למימוש קריאתי הדוחקת אל הפילוסופיה לחזור אל השאלות הגדולות וכמובן אל הניסיון לענות עליהן — בעיקר על ידי הסינתזה בין הרציונלי והא־רציונלי, והתגלמותה בראיית העולם הדיאלוגית (הנכונה!), והתפוגגותה מאליה של שאלת משמעות החיים עבור מי שחי אותם כסובייקט ולא כאובייקט, כסובייקט בדיאלוג, חי אותם באמת.
האמת מולידה גם מוסר אמיתי. לא יחסי, לא תלוי תרבות. אפשר לדבר כמובן על מערכות שונות, אבל יש מוסר אמיתי, ובאמות המידה שלו ישנן מערכות שלמות שהינן בלתי מוסריות מיסודן. אגב, הצורך בו מוטמע בכל סולם ערכים. אפילו מחוללי הזוועות הגדולים ביותר בתולדות האנושות האמינו, ודאי נזדקקו להאמין, שהם עושים את הטוב. ונתלו בסולם ערכים, מעוות ומחריד ככל שיהא. אבל כל סולם ניצב על קרקע, והקרקע של האתיקה הינה המטפיזיקה. שהיא כשלעצמה השאיפה המתמדת לחשוף את שנמצא מתחת לקרקע, כל קרקע.
אל המוסר נשוב אפוא עם תום הבירור המטפיזי. עליו נציב את סולם הערכים האמיתי.
אין עדיין תגובות