דבש אריות

שמשון הוא הסוער, הצבעוני והמרתק בין גיבורי התנ"ך. סיפורו שופע פעילות ודרמה, זיקוקים סיפוריים ורגשות קיצוניים, עם שלוש־מאות שועלים קשורים זנב־אל-זנב ובוערים, אריה משוסע במו ידיים, נשים בוגדות, התאבדות מרהיבה. ועם זאת שמשון הוא אדם בודד, מעונה, שביר ופגיע, המשועבד למשימה שהטיל עליו האל, אך מצליח להסתבך פעם אחר פעם בקטטות פרטיות עם פלשתים, בעודו נמשך רק אל פלשתיות. כוחו הפיזי המפתיע וממדיו הענקיים הם הקללה שלו. יצריו קורעים אותו לגזרים, ולעומתם יש בו דחף לביטוי אישי, ונחישות לשמור לעצמו את סודו יחד עם צורך נואש בנפש אחת שלפניה יוכל להתגלות. כזה הוא שמשון של גרוסמן, דמות שסיפורה הוא סיפור־אופי של אדם הנאבק בגורלו.
גרוסמן אינו כותב נובלה מנותקת מן התנ"ך, ואינו הולך בדרכם של המחזאים והסופרים אשר מילאו את החללים שבַּסיפור בעלילות ובהעללות כיד דמיונם והתייחסו לתנ"ך כאילו הוא מטייח ומעלים איזו אמת (כגון, שאמו של שמשון בגדה באביו עם מאהב, או שדלילה היא אשה מתייסרת). אכן שמשון שלו הוא בהיבטים רבים שמשון במבט חדש, אבל הוא נובע מכך שגרוסמן נצמד לפסוקי התנ"ך, פסוק־פסוק, ותוהה עליהם, פותח את אפשרויותיהם, מייחד להם רוב קשב ומנחש את המשתמע מהם להרגשתו, מבלי להפליג מהם למרחקים. עמידתו מול הטקסט התנ"כי היא של: ננסה לְדַמות… אפשר להוסיף ולתהות… איך אפשר להבין? אפשר להניח… ועוד מחשבה עולה… ופתרונותיו הם רק בגדר "אולי", "אפשר גם כמדומה", ו"ייתכן".
ובדרך זו מגיע הספר פוקח־העיניים של גרוסמן לשרטוט לא־צפוי של שמשון כאדם בעל סגנון ונטייה של אמן, שעד סוף חייו מוסיף להיות כמין ילד זר, עדין־נפש בסתר.

מקט: 4-31-9007078

שמשון הוא הסוער, הצבעוני והמרתק בין גיבורי התנ"ך. סיפורו שופע פעילות ודרמה, זיקוקים סיפוריים ורגשות קיצוניים, עם שלוש־מאות שועלים קשורים […]

---

 

יש רגע אחד בסיפור שמשון – הרגע שבו הוא נרדם וישֵׁן על ברכיה של דלילה – שלתוכו כמו נשאב הסיפור כולו. שמשון עצמו חוזר ומצטנף אז לתוך הוויה ילדית, כמעט תינוקית, מפורזת מן האלימות, מן התזזית והיצרים, שסיכסכו את חייו ועשו בהם שַׁמות. זה גם הרגע שבו נחתם גורלו, כי דלילה כבר נוטלת בידיה את מחלפות שערו ואת התער, והפלשתים בחוץ מתענגים על ניצחונם. עוד רגע ינוקרו שתי עיניו וכוחו יֹאבד. עוד מעט קט יושלך לבית־האסורים וימיו יבואו אל קיצם. ודווקא אז, אולי לראשונה בחייו, הוא מוצא לו מרגוע; בלב־לבה של הבגידה האכזרית בו, הבגידה שכמעט אין ספק שהוא מודע לה, הוא זוכה סוף־סוף למנוחה שלמה – מעצמו, ומן הדרמה של חייו הסוערים.

באותם ימים, כנראה בסוף המאה ה־12 ותחילת המאה ה־11 לפנה”ס, עדיין לא היה מלך בישראל ולא שלטון מרכזי. העמים השכנים, מִדְיָן, כנען, מואב, עַמוֹן ופלשֶׁת, ניצלו את חולשתם של השבטים העבריים ופשטו עליהם במסעי כיבוש ושוד. מדי פעם היה קם בישראל אדם שידע להוליך את שבטו, ולפעמים כמה שבטים יחד, להשיב מלחמה שערה. אם ניצח, היה הופך למנהיג ולדיין והִתכַּנָה ‘שופט’. כאלה היו גדעון ויפתח, אהוד בן גרא, שמגר בן ענת, ודבורה, אשת לפידות. כך, במחזוריות קבועה של תקופות שעבוד וגאולה, היטלטלו בני ישראל. המחזוריות הזאת הִקבִּילה, על־פי המסופר בספר שופטים, לחטאיהם ולחזרתם־בתשובה: תחילה היו חוטאים ועובדים אלוהים אחרים, ואז היה ה’ מביא עליהם את פגיעתם־רעה של העמים שסביבם. בצר להם היו זועקים אליו, והוא היה מקים מתוכם את האיש שיושיע אותם.

בקלחת הגועשת הזאת חיו איש ואשה, בני שבט דן. הם התגוררו בצרעה אשר בשפלת יהודה, אזור אלים במיוחד, שכֵּן בעת ההיא היתה השפלה קו החיץ בין ישראל לפלשתים. לישראלים שימשה כקו ההגנה הראשון מפני הפלשתים, ולפלשתים היתה הצעד הראשון, ההכרחי, בכל ניסיון שלהם לכבוש את הרי יהודה. מָנוֹחַ היה שמו של האיש, ושמה של האשה אינו ידוע. נאמר עליה רק שהיא “עֲקָרָה וְלֹא יָלָדָה”, ודי בכך כדי לנחש שהשניים הכירו היטב לא רק את תלאות החיים בסְפָר, וכי גם בינו לבינה, בְּאינטימיות־הזוג שלהם, שררו לא מעט צער וכאב.

אך מי שמכיר קצת את ה’תמרורים’ של סיפורי התנ”ך, יודע גם שאשה עקרה היא כמעט תמיד הבטחה ללידה הרת־גורל. ואכן, יום אחד, באחת מאותן תקופות שבהן הוסיפו בני ישראל “לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יהוה”, בעוד האשה נמצאת לבדה ובעלה אינו איתה, נראה לפניה מלאך אלוהים ומבשר לה, “הִנֵּה־נָא אַתְּ־עֲקָרָה וְלֹא יָלַדְתְּ וְהָרִית וְיָלַדְתְּ בֵּן”. ומיד הוא מוסר לה רשימת הוראות ואזהרות וגם בשורות מרנינות: “הִשָּׁמְרִי נָא וְאַל־תִּשְׁתִּי יַיִן וְשֵׁכָר וְאַל־תֹּאכְלִי כָּל־טָמֵא: כִּי הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וּמוֹרָה לֹא־יַעֲלֶה עַל־רֹאשׁוֹ כִּי־נְזִיר אֱלֹהִים יִהְיֶה הַנַּעַר מִן־הַבָּטֶן וְהוּא יָחֵל לְהוֹשִׁיעַ אֶת־יִשְׂרָאֵל מִיַּד פְּלִשְׁתִּים”.

היא הולכת אל בעלה. “אִישׁ הָאֱלֹהִים בָּא אֵלַי”, היא אומרת, ואוזנו של הקורא נזקפת מעט, מפני שהאשה אינה נוקטת את הפועל שנקט המספר התנ”כי כשתיאר את הפגישה – “וַיֵּרָא מַלְאַךְ־יהוה אֶל־הָאִשָּׁה” – ומשתמשת דווקא בצירוף “בָּא אֵלַי”, צירוף טעון ורב־משמעי, שלא פעם משמש בתנ”ך לתיאור המשגל עצמו.

גם הבעל, אולי, זוקף אוזן, ואשתו ממהרת לתאר לו את הזר: “מַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים נוֹרָא מְאֹד”, היא מסבירה, “וְלֹא שְׁאִלְתִּיהוּ אֵי־מִזֶּה הוּא וְאֶת־שְׁמוֹ לֹא־הִגִּיד לִי”, ובין המלים שלה אפשר כמדומה לשמוע נימה של הצטדקות, על שמראהו של האיש היה מבהיל כל־כך, שלא קמה בה רוח לשאול אותו מאין בא, ואפילו את שמו לא שאלה.

והבעל, מנוח, כיצד הוא מגיב כעת, ומה אומרת שתיקתו? אולי הוא מכַווץ את מצחו בתימהון, מנסה לשלות איזו שאלה מתוך המהומה הפתאומית שאשתו מטילה בחייו, אבל היא אינה מחכה לו שישאל, ובזריזות – כמעט בבהילות – ממשיכה לערום עליו את המידע החדש: איש האלוהים אמר לי, “הִנָּךְ הָרָה”, והבטיח שאלד בן וציווה שלא אשתה יין ושֵׁכר, וגם שלא אוֹכַל כל טומאה, כי נזיר אלוהים יהיה הנער מן הבטן עד יום מותו…

הנה, אמרה לו הכל. פרקה מעליה את מועקת הפגישה ואת הבשורה יוצאת־הדופן, והכתוב אינו מספר על משב רגש כלשהו החולף ביניהם, גם לא על חיוך או מבט רך; ואין לתמוה על כך, כי על־פי־רוב התנ”ך ממעט מאוד לדווח על רגשות גיבוריו – התנ”ך הוא סיפור של פעולות ומעשים – והוא מותיר בידינו, בידי כל קוראת וקורא, את מלאכת הניחוש, מלאכה מרגשת כשלעצמה שיש עימה גם סכנות ידועות של הפלגה ופיתויי דמיון. ואף־על־פי־כן, נעֵז ונעשה בדפים הבאים את מה שעשו לפנינו דורות רבים של קוראים, אשר קראו את הטקסט התנ”כי התמציתי על־פי אמונתם, ומושגי תקופתם ונטיות לבם, ותלו משמעויות והשערות (ולפעמים גם הזיות ומשאלות־לב) בכל תג ומלה.[1]

וכך, בזהירות המתבקשת, אבל גם בעונג של ניחוש ודמיון, ננסה לדַמות כעת בעיני רוחנו את המפגש הזה של בני הזוג, היא מדברת והוא מקשיב, היא מאריכה בדברים והוא אינו אומר אף מלה אחת. ואין לדעת מה תופח שם בשתיקתו, אולי התרגשות ושמחה, אולי זעם על אשתו המשוחחת בחֵירות כזאת עם גבר זר; ואפשר להוסיף ולתהות אם היא, בדבְּרה, מביטה היישר לתוך עיניו או משפילה את עיניה מול בעלה, שאליו, משום־מה, לא נראה המלאך. וגם אם רק מעט מכל מה שצויַר כאן אכן התרחש, הרי אין ספק שהבשורות החדשות עשויות לטלטל את השניים עד שורשי נשמתם ולהסעיר את זרמי המעמקים שבינו לבינה, בינו לבין עקרותה הממושכת והריונה המפתיע, ואולי גם בינה לבין הרפיון וחוסר־האונים של בעלה, שמשהו ממנו כבר מתחיל להֵירמז, כמדומה, בסצנה הקצרה הזאת.

ואנו, שמציצים לתוך אותו רגע משפחתי טעון, נִשבִּים בו כל־כך עד שכמעט איננו שמים לב לכך שהדיווח של האשה לבעלה שונה מעט ממה שנאמר לה. שני פרטים מרכזיים חסרים בו: היא אינה מספרת כי אסור שיעלה מורָה – תער – על ראש הבן שייוָלד להם, ואינה אומרת לבעלה שהבן הזה “יָחֵל לְהוֹשִׁיעַ אֶת־יִשְׂרָאֵל מִיַּד פְּלִשְׁתִּים”.

מדוע היא משמיטה את הפרטים החשובים כל־כך האלה?

אפשר לתרץ זאת בכך שאת עניין המורָה היא שכחה, פשוט שכחה בגלל ההתרגשות והבהלה. בלי ספק היתה נסערת מאוד, ואולי גם חשבה שמנוח מבין מעצמו שאם בנם עתיד להיות נזיר, חלים עליו חוקי הנזירות המוּכּרים לכל, שאוסרים עליו להעביר תער על שערו. אבל איך אפשר להבין את ההשמטה השנייה? איך קורה שאשה מוֹנעת מבעלה – ושמא מסתירה מפניו – ידיעה כה משמעותית בקשר לבן העתיד להיוולד להם, ידיעה שבוודאי עשויה להסב לו נחת וגאווה, ואולי גם להעניק פיצוי כלשהו על שנות העקרוּת המרות?

כדי להבין זאת, כדי להבין אותה, יש לחזור ולקרוא את הסיפור דרך עיניה־שלה: כאמור, אפילו את שמה אין הכתוב מוסר. המלה ‘עֲקָרָה’ היא הדבר היחיד שנאמר עליה, ואפילו הוכפל: “עֲקָרָה וְלֹא יָלָדָה”. וההדגשה מרמזת שכבר שנים ארוכות היא ממתינה לילד, והוא אינו בא. ייתכן שכבר נכזבה מן האפשרות שיהיה לה אי־פעם ילד. וקרוב לוודאי שה’תואר’ הזה, ‘עֲקָרָה’, כבר הפך לכינוי שלה בפי האחרים, במשפחה, ובשבט ובצרעה כולה. ומי יודע, אפשר שגם בעלה, בשעת רוגז, הטיח בה פעם או פעמיים את ה’עֲקָרָה’ הצורב, ושגם בינה לבינה נעשה הכינוי הזה לשמה הפרטי, הסמוי, למַדקֵרה הקבועה שבה היא נדקרת בכל פעם שהיא חושבת על עצמה ועל גורלה.

והנה, אותה “עֲקָרָה וְלֹא יָלָדָה” זוכה לפתע להתגלות של מלאך, המבשר לה שהיא עתידה ללדת. אלא שאז, באותו הרף־עין של התגשמות חלומה, ובעוד היא חוֹוה בוודאי אושר עילאי, המלאך מוסיף, “כִּי־נְזִיר אֱלֹהִים יִהְיֶה הַנַּעַר מִן־הַבָּטֶן וְהוּא יָחֵל לְהוֹשִׁיעַ אֶת־יִשְׂרָאֵל מִיַּד פְּלִשְׁתִּים”.

ומערבולת של תחושות ומחשבות מסתחררת בה.

בן ייוולד לה. לה יהיה ילד. עד לרגע זה לא ידעה עליו, כמובן. המלאך הקדים את ידיעתה ובישר לה עליו. ואולי ברגע שבו בישר לה חשה בתוכה פרכוס לא־מוּכּר (מלאכים יודעים שכל התגלות זקוקה גם להוכחה מוחשית). וכמעט אין ספק שהיא חשה גם גאווה על כך שהילד שלה יהיה זה שיושיע את ישראל: איזו אֵם לא תתגאה בכך, שמתוכה יֵצא הילד שיושיע את עמו? אבל אולי, בפינה מוצנעת בלבה, שמחתה אינה שלמה.

כי תובנה שנייה, מכאיבה, עדיין עמומה, מתחילה לנקר בה: היא לא הרה את הילד שלה, הפרטי, האינטימי, אלא איזו ‘דמות לאומית’, נזיר האלוהים, וגם מושיע ישראל. וסגולתו זו אינה מסוג הדברים שילכו ויתפתחו בו בהדרגה, עם השנים, כך שיהיה אפשר להתרגל אליה ולגדול יחד איתה אל התפקיד המחייב של ‘אם המושיע’, אלא זה קורה כנראה כבר כעת, באופן פתאומי ונחרץ ובלתי־נמנע, “כִּי־נְזִיר אֱלֹהִים יִהְיֶה הַנַּעַר מִן־הַבָּטֶן”.

היא מנסה להבין: הילד הזה, ילדהּ הנכסף, ברגע שניתן לה, ברגע שהֵנץ בתוכה, מסתבר שכבר נגעה בו גם ישות אחרת, זרה, ופירוש הדבר – ופה אולי היא חשה דקירה חדה ולא מוכרת בלבה – שהוא ילד שלעולם לא יהיה שלה בלבד.

האם היא מבינה את זה מיד? אין לדעת: ייתכן שהאירוע כולו מציף אותה עד אובדן חושים, וייתכן בהחלט שבאותו רגע מילאו אותה רק השמחה על ההיריון והגאווה על הילד המיוחד שייוולד לה, דווקא לה, ולא לכל אלה בכפר ובשבט שראו בה רק “עֲקָרָה וְלֹא יָלָדָה”. אבל אפשר לנחש שבמקום עמוק בתוכה אמו של שמשון יודעת, ידיעה עמוקה, נשית, אינטואיטיבית – ידיעה שאינה שייכת כלל לאמונה דתית כלשהי וגם לא ליראת אלוהים – כי מה שניתן לה כאן גם נלקח ממנה באותו הרף־עין. שהרגע האינטימי ביותר שלה עם עצמה, כאשה, הופקע והפך לרגע השייך לרבים, לזרים (ועובדה שאנו, הזרים, עוסקים בכך היום, ממרחק של אלפי שנים), ומשום כך, בתנועה אינסטינקטיבית, תנועה של הרחקה והכחשה, היא הודפת מעליה חלק מן המידע המעיק.

וכאן עולָה בַּזיכרון אשה אחרת מסיפורי התנ”ך, שגורלה היה כגורל אם שמשון: חנה, שהתפללה בדמעות ונדרה שאם ייוולד לה בן, תיתן אותו לאלוהים כנזיר, ורק לאחר שנדרה נולד לה שמואל, והיה עליה למסור אותו לעלי הכהן. ואל שני סיפורי ההיריון יוצאי־הדופן הללו נלווית, מנקודת מבט אנושית, פשוטה, תחושה לא נוחה של מעין שימוש שעשה האל בייאושה של אשה כזאת, בצימאונה האדיר להרות וללדת, בנכונותה להסכים לכל הצעה באשר לגורלו של הילד, ואפילו, בלשון ימינו אנו, לשַׁמש כמעט ‘רחם פונדקי’ לתוכניותיו הגדולות של אלוהים, ובלבד שתזכה לילד.