החל להקליד את מחרוזת החיפוש שלך בשורה מעל ולחץ Enter לביצוע החיפוש. לחץ על Esc לביטול החיפוש.
במבצע!

שירת השורש של דרך האמצע

מאת:
מסנסקריט: אביתר שולמן | הוצאה: | 2010 | 203 עמ'
קטגוריות: עידן חדש, עיון
זמינות:

16.50

רכשו ספר זה:

שירת השורש של דרך האמצע (Mūla-Madhyamaka-kārikā) מוכרת כחיבורו המרכזי של גדול הפילוסופים הבודהיסטים, נאגארג'וּנה. החיבור, שנכתב ככל הנראה בדרום הודו בתחילת המאה השנייה לספירה, מגבש הבנה שיטתית וחודרת לגבי טבעה הריק של המציאות. כל תופעות העולם מצטיירות לאורה כנטולות מהות וכחסרות תיקוף אובייקטיבי מצד עצמן. "בשיטת טיעון ייחודית וכובשת, שלא ברור אם היא מהווה משחק מבודח או מהלך פילוסופי הגיוני, מובנה וחמור סבר, מסחרר נאגארג'ונה את תודעת תלמידו ומצביע על מה שהוא מבין ככשלים היסודיים של התפיסה האנושית. במהלך הדברים יתהה התלמיד אם הוא כלל קיים, ואם העולם בו הוא מורגל אכן נמצא סביבו" (מתוך ההקדמה). "שירת השורש" מובאת כאן בתרגומה העברי הראשון.

התרגום נערך מהמקור הסנסקריטי על־ידי ד"ר אביתר שולמן, שהוסיף הסברים, פירושים והקדמה היסטורית־פילוסופית לגבי הבודהיזם ומקומו של נאגארג'ונה בתוכו.

ד"ר אביתר שולמן מלמד פילוסופיה, תרבות וספרות הודית ובודהיסטית באוניברסיטה העברית ובאוניברסיטת תל אביב.

מקט: 4-249-2122
לאתר ההוצאה הקליקו כאן
מאמר על הספר בעיתונות

הורד דוגמה חינם לאייבוקס

כדי לקרוא אנא התקן תוכנת קריאה המתאימה למכשירך כמפורט במדריך לקורא


הקדמה – שירת השורש של דרך האמצע, או ה-Mūla-madhyamaka-kārikā (בקיצור ולהלן המוּלה, מבוטא עם דגש על התנועה הארוכה וּ) מהווה את חיבורו המרכזי של נאגארג'ונה, ההוגה המוכר בחוגים רבים כגדול הפילוסופים הבודהיסטים. בהשראתו של חיבור זה קמה אסכולת "דרך האמצע" (המַדְהְיָמָקַה) הבודהיסטית, אחת ממסורות המחשבה העיקריות של הבודהיזם המהאיאני (הוא הבודהיזם של "הרכב הגדול"). המולה מספקת ניתוח חודר ומעמיק לגבי טבעה של המציאות, ומגדירה מחדש את המבט הבודהיסטי על העולם. בשיטת טיעון ייחודית וכובשת, שלא ברור אם היא מהווה משחק מבודח או מהלך פילוסופי הגיוני, מובנה וחמור סבר, מסחרר נאגארג'ונה את תודעת תלמידו ומצביע על מה שהוא מבין ככשלים היסודיים של התפיסה האנושית. במהלך הדברים יתהה התלמיד אם הוא כלל קיים ואם העולם בו הוא מורגל אכן נמצא סביבו.

איננו יודעים הרבה לגבי נאגארג'ונה האיש. הערכותינו האחראיות יותר ממקמות אותו בדרומה של הודו בין שלהי המאה השנייה לתחילת המאה השלישית לספירה הנוצרית. "ידיעותינו" אודות חייו של נאגארג'ונה מבוססות בעיקר על האופן בו גיבשה המסורת הבודהיסטית את דמותו המיתולוגית. אנו "יודעים", למשל, כי הוא היה אחראי להבאתו של קובץ דרשות המיוחס לבודהא המכונה דרשות "שלמוּת החוכמה" (prajñā-pāramitā) לעולם בני-האדם. קודם-לכן ניתנו הדרשות למלך הנאגות (סוג של נחש מיתולוגי) למשמורת, עד אשר יבשיל הזמן בו יהיו בני-האדם מוכנים לקבלן. מלך הנאגות הטמין את הדרשות באגם תת-קרקעי, שם הן חיכו במשך חמש מאות שנים. לאחר שפגש את נאגארג'ונה, הבין המלך כי הרגע המיועד הגיע, והפקיד את הכתבים בידיו של הנזיר בן האנוש. נאגארג'ונה שב אל מנזרו, התעמק בכתבים והחל ללומדם ולהפיצם.

סיפור מעניין נוסף לגבי נאגארג'ונה מלמד כיצד הפך להיות נזיר. בעודו נער, רצו הוא ושניים מחבריו לשעשע עצמם וחיפשו אחר דרך להיכנס אל הרמון המלך. הם פנו לאלכימאי מפורסם וביקשו ממנו שילמדם את סודותיה של משחה שבאמצעותה יהפכו רואים ובלתי-נראים. המלומד סירב לחשוף את מתכונו, אך הסכים להכין עבורם מעט מהמשחה. לאחר שקיבל את המשחה לידיו, הריח אותה נאגארג'ונה הצעיר וגילה מיד את שבעים מרכיביה, על מינוניהם המדויקים. מצוידים במשחת הקסם, הצליחו נאגארג'ונה ושני רעיו להיכנס אל ההרמון ולבלות כאוות נפשם. למרבה הצער, ואולי למרבה המזל, השפעתה של המשחה התפוגגה מוקדם מהצפוי. שני חבריו של נאגארג'ונה נתפסו והומתו בידי אנשי המשמר המלכותי, אך הוא עצמו נחלץ בעור שיניו. כך גילה נאגארג'ונה את סכנותיה של התשוקה ובחר לקבל על עצמו את נדרי הנזיר הבודהיסט.

לפי המסורת הבודהיסטית נאגארג'ונה חי במשך שש-מאות שנים, כך שאכן ניתן להפליג בסיפורים אודותיו. קודם שנבוא אל מחוזותיה המוגנים של הרציונליות, נבחן בקצרה מה מספרים לנו שני סיפורים מייצגים אלה אודות דמותו של גיבורנו. בניגוד לחברו בן הדת המונותיאיסטית, הקדוש הבודהיסט אינו שואב את כוחו ממפגש עם כוח אלוהי. כוחו של החכם שצמח מתוך הבודהיזם נולד מכך שביכולתו לגשת אל איכויותיה הפנימיות והיסודיות של ההוויה: מרֶחם העולם הוא שואב את חוכמת הבודהא המתחדשת ומפיץ אותה על פני האדמה. בכוחו האלכימי הוא משכיל לגלות את מרכיביו המבניים של הקיום. הוא "מריח" את אופיים האמיתי של הדברים ויודע אותם.

סיפורים אלה מהלכים על הגבול שבין הארצי למופלא, בין המיתולוגי לפסיכולוגי. הם מבשרים על תחושתה של המסורת כי נאגארג'ונה הצליח לנסח במילים, בשפת בני-האדם, את מה שנמצא על קצה גבול השגתנו, אולי את מה שעומד מעט מעבר לקצה. בדומה לקדוש היהודי או הנוצרי, בכוחו של נאגארג'ונה לשנות סדרי עולם, להיות רואה ובלתי-נראה או להפוך הרים לזהב. במקרה של נאגארג'ונה, יכולותיו לא ניתנו לו ממפגשו עם רמת מציאות אחרת, אלא מראייתו החודרת אל תוככי מציאותנו היומיומית. הוא יכול לשנות את ההוויה מכיוון שהוא יודע את טיבה.

שירת השורש של דרך האמצע מספקת ניסוח מילולי עבור אותה התובנה המגלה את שורשי הקיום. חיבור זה מלמד כי המציאות איננה אמיתית באופן בו אנו רגילים לתפוס אותה. בטיעונים לוגיים שיטתיים מראה נאגארג'ונה כיצד תודעתנו טועה טעות בסיסית בתפיסתה את הקיום. לא רק שאיננו מבינים את העולם באופן נכון, איננו רואים ושומעים אותו כפי שהוא. למעשה, העולם איננו, שכן כאשר המציאות נבחנת במבט נחוש, מתגלה כי דבר אינו עומד בפני עצמו ובאופן אובייקטיבי. מתברר כי אין ולו גרגיר בעל מידה כלשהי של קיום ממשי. מנגד, ודאי שעולמנו אינו בלתי-קיים. כך נחשפים קוויה הדקים של דרך האמצע, המצליחה לנווט בעדינות ולרקד ברכות בין הקיום לאי-הקיום.

על-מנת שנוכל להבין את תורתו של נאגארג'ונה, עלינו לחזור מעט אחורה בזמן ולהבין את המציאות התרבותית, הדתית וההגותית בו היא ניתנה. על-מנת לנסח את מבטו על העולם, השתמש נאגארג'ונה במושגים הבסיסיים שטבע הבודהא, להם העניק מובנים חדשים ומרתקים. נבחן אפוא תחילה את יסודותיה של תורת הבודהא, על-מנת לגלות כי חלקים מרכזיים מהאופן בו אנו מבינים אותה כיום ניזונים, למעשה, ממחשבתו של נאגארג'ונה.

א. הבודהא והבודהיזם המוקדם

אין בכוונתי להיכנס במסגרת זו להצגה מקיפה של עקרונות היסוד של הבודהיזם – ובראשם ארבע האמיתות הנאצלות, ההתהוות המותנית, העדר-האני ותורת הקרמה – וזאת משני טעמים עיקריים. הטעם הראשון הוא כי הופיעו זה מכבר מספר לא מבוטל של ספרים בשפה העברית העונים על צורך זה, וכי אני מאמין שחלק בלתי-מבוטל מקוראי כבר מכיר תורות אלה. הביאור של תפיסות אלה ירחיק אותנו ממוקד דיוננו, הגותו של נאגארג'ונה. הטעם השני חשוב יותר, והוא שכפי שאני מבין את הבודהיזם כיום, עקרונות אלה, באופן בו הם נלמדים בימינו, הם בעלי נגיעה חלקית בלבד לא רק בהגותו של נאגארג'ונה, אלא אף בהגותו של הבודהא עצמו. בהקדמה זו אבקש לשרטט את קוויה העיקריים של מחשבת הבודהא, כפי שפותחו באקלים ההיסטורי, הדתי והתרבותי של הזמן בו ניתנו, בהודו של אמצע האלף הראשון שלפני הספירה. כך נוכל לראות כיצד המשיכו לעבד תלמידי הבודהא את דברי רבם, ולהבין את מקומו של נאגארג'ונה בהתפתחות ההיסטוריה הרעיונית של הבודהיזם.

על-מנת להבין את הגותו של הבודהא עלינו לתת את דעתנו תחילה על העובדה כי הבודהא היה סגפן פרוש. אגדת חייו מספרת כיצד עזב הבודהא את ביתו בחפשו אחר מה שמעבר לסבלות העולם החולף – המחלה, הזקנה והמוות. הנסיך סידהארטה (כך בסנסקריט, סידהָטְטַא בפאלי), אותו אדם שהפך עם הזמן להיות הבודהא ("הער", "המואר", "מי שהבין"), ראה כי בחיי בעל הבית לא יתאפשר לו לפתח עוצמה רוחנית מספקת. הוא עזב את ביתו על-מנת לחבור אל תנועת הפרושים ההודית (śramaṇa), תנועה שאנשיה הקדישו עצמם באופן מלא לחיפוש אחר האמת. חברי תנועה זו נטו לגנות את כל ששייך ל"עולם הזה". מה שהנחה את דרכם היה החיפוש הבלתי-מתפשר אחר האמת העירומה של הקיום. היו אלה יושבי יערות ומערות, לבושי סחבות, שמנעו מעצמם מזון ומשקה ותרגלו סוגים שונים של יוגה: ביניהם היו שתרגלו את עצירת הנשימה. אחרים שקעו במדיטציה והגיעו למצבי תודעה שאנו יכולים רק לשער את טיבם. פרושים אחרים שיננו מנטרות, למדו את כתבי הקודש (הוֵדוֹת), או חקרו בשיטתיות את טבע התודעה.

אפשר להכביר פרטים ודמיונות אודות התרבות הרוחנית שהתקיימה ביערותיה של הודו של אותם ימים. ברי כי תנועת הפרושים העתיקה לא היתה בעלת מרקם אחיד, וכי חברו בה עמדות רעיוניות ושיטות תרגול שונות האחת מרעותה. מה שברור הוא כי בכל מקרה מדובר בעולם זר ורחוק, עולם מאוד שונה מהדקויות הרגשיות והאסתטיות המעניינות אותנו במאה העשרים ואחת. זו היתה מציאות סגפנית קשה, שייתכן שאנשיה דחו במובן ממשי את עולמנו אנו. אמירתו של הבודהא ניתנה על רקע עולמה של תנועה זו, ותורתו ביקשה לחדש דבר לגבי דרכה. הנירוואנה, היא אירוע ההתעוררות של הבודהא, היתה ככל הנראה חוויה שאחריה תרו רבים באותם הימים. כאשר הבודהא התעורר, הוא לא רק הגשים את מה שרבים חיפשו אחריו, אלא הוא גם הגדיר והִבנה את מטרת החיפוש.

באחת מדרשות הבודהא, מסופר על שני סגפנים המגיעים לבקרו. שני הסגפנים קיימו תרגול מיוחד במינו: האחד, ששמו היה פוּנַה

(Puṇṇa), חי כְפַר. השני, שמו סנייה (Seniya), חי ככלב. הכתוב מרחיב בעניינו של סנייה, שעל שמו קרויה גם הדרשה ("הדרשה על מי שחי ככלב").[1]סנייה חי בעירום, אוכל רק מזון שמושלך על הרצפה, ולאחר שהוא מברך את הבודהא לשלום הוא מתיישב על הרצפה מכורבל ככלב. שני הסגפנים שואלים את הבודהא לגבי הברכות בהן הם עתידים לזכות בחיים הבאים הודות לתרגול הרוחני המחמיר אותו קיבלו על עצמם ושאותו הם מקיימים.

קודם שנבחן את תשובתו של הבודהא, נשאל עצמנו: מדוע ייקח על עצמו איש רוח תרגול מסוג זה? מדוע סבור סנייה כי העובדה שהוא חי ככלב תיטיב עמו, ומה תועלת הוא רואה בפיתוח מבט כלבי על העולם?

ההנחה היסודית עליה נשען התרגול של סנייה, היא כי בחיותו כאדם הוא כבול בנטיותיה הטבעיות של התודעה האנושית. על-מנת לאפשר לעצמו חופש, ידיעה, ומפגש חי וכן עם האמת הקיומית, סנייה סבור כי עליו להתנתק מהתנייתו לתפוס את המציאות כאדם. בין הכבלים מהם הוא מבקש להשתחרר מזהה כנראה סנייה את כמיהתו אל חוויות חושיות נעימות, את חיובי החברה והתרבות בה הוא חי ואת הקשר ההדוק מדי שלו עם האני שלו. סנייה מרגיש כי חווייתו מעוצבת ומובנית יתר על המידה, נתונה לו מראש ומובנת מאליה, כאשר יכולתו לווסת את ולהשפיע על האופן בו הוא חווה את העולם ואת עצמו מוגבלת ביותר. הוא מותנה על-ידי אופני התפיסה שלו וכבול על-ידי נטיות הכרתו וליבו. כך, למשל, כאשר יראה נחש, הוא יחווה פחד ויבקש לתקוף או לברוח. סנייה מבקש ליצור מצב בו יפסיק להיות מותנה על-ידי חיובים פנימיים אלה ויהיה פתוח לאפשרויות קיומיות רחבות יותר. הוא אף מקווה כי בסופו של דבר הוא יוכל להתעלות אל מצב בו הכרתו תשתחרר ותגיע לרמת קיום גבוהה מזו אותה הוא מכיר.

למרבה הצער, הבודהא נאלץ להעמיד את סנייה בפני אכזבה מרה. פעמיים הוא מסרב לענות לשאלתו של פוּנַה לגבי גורלו העתידי של סנייה. כשנשאל בשלישית מרגיש הבודהא מחויב לענות. הבודהא מסביר כי מכיוון שסנייה מפתח תודעה, הרגלים והתנהגות של כלב, בלידה הבאה הוא ייוולד בתור כלב. הוא ממשיך ומזהיר כי אם סנייה סבור שבזכות תרגולו המחמיר הוא עתיד לזכות בלידה טובה – כאֵל מסוג כזה או אחר, אזי הוא ייוולד בגיהינום. בכוחה של התקווה ללידה טובה, המבוססת על כמיהה לקיומו של האני שלו, להחמיר את מצבו הרוחני של סנייה ולהשפיע לרעה על ההתגלגלות הקרמתית שלו. סנייה ההמום פורץ בבכי, ומקונן על השנים הרבות אותן הקדיש למטרה כה גרועה. הוא מקבל על עצמו את נדרי הנזיר הבודהיסט, ולאחר שמקבל שיעור מהבודהא לגבי רזי תורת הקרמה, הוא מתחיל בתרגול חדש המוביל אותו אל ההארה והשחרור. בסוף הדרשה מגשים סנייה את חיי הרוח (brahmacarya) וזוכה להשתחרר ולהפוך ל"ארהט", אדם נעלה.

מה משותף לבודהא ולסנייה? שניהם מסכימים כי יש בעיה בסיסית בקיום ומבינים כי על-מנת להגשים את חיי האדם יש צורך במעשה קיצוני. שניהם גם סבורים כי עליהם להשתחרר מהאופן בו הם רגילים לחוות את המציאות. הם מאמינים כי הם חיים בסמסארה, הוא מעגל הלידה והמוות, בו האדם עובר מלידה ללידה כשהוא מוּנע בכוח הקרמה. מעשיו של האדם הם הקרמה שלו, האיכות הפנימית שתקבע את המשך תהליך ההתגלגלות שלו. האיכות הפנימית של המעשים מצטברת והופכת לכוח המרכזי המעצב את ההוויה. לפי הסגפן ההודי, החיים בסמסארה, בה האדם מותנה על-ידי מעשיו מהעבר, אותם הוא צובר זה אינספור גלגולים, מעמידים את האדם בפני מצב בסיסי של דוחק. בקיום המתגלגל האדם אינו יכול להגיע לחוויה חופשית ומלאה של הקיום, שכן תודעתו מוצרת ומקובעת באמצעות ההתניות המציפות אותה מהעבר. הבעיה מתעצמת שכן הסגפן ההודי מזהה כי מקורן של רבות מהתנועות הפנימיות המכוננות את מעשיו הוא בכוחות שליליים הפועלים בנפש, ובמרכזם התשוקה. עצם התשוקה ההישרדותית להמשיך ולהתקיים (abhinivesa) מובנת ככורח המאלץ את התודעה לפעילות שגויה. הבודהא מסכים עם סנייה לגבי העמדה השלילית שהלה מאמץ לגבי הקיום האנושי, אך סבור כי התמודדותו עם הבעיה אינה יעילה. תרגולו של סנייה לא יפתור את הבעיה אלא רק יעצים אותה.

אין ספק כי תיאור זה של החיים שופט אותם בחומרה ומציג אותם באור שלילי ביותר. המטרה שרואה הבודהא לנגד עיניו היא השחרור ממציאות זו, בה הוא נדחף אל כל רגע ורגע מכוח השפעתה של הקרמה. לא פלא שהבודהא מגדיר חיים מסוג זה כ-duḥkha, כסבל, מצוקה ומכאוב, כרוויים באי-נחת ובחוסר נעימות. המצב הארעי, הסובל והמותנה אותו מזהה הבודהא עומד בניגוד מוחלט לנירוואנה, המציינת את הכיבוי של היסוד המותנה המאפיין את הקיום. אותה הנירוואנה נקראת על-פי-רוב "הארה" או "התעוררות", במובן זה שהאדם מגיע בה לרמה קיומית גבוהה ואמיתית יותר שאינה נגועה בפגעי העולם החולף והמותנה. בניגוד לעולם המותנה והארעי בו חי האדם הפשוט, הנירוואנה מוגדרת כ"בלתי-מותנית" (asaṅkhāta, asaṃskṛta), כאושר מסוג גבוה יותר מזה אשר משיג האדם בחווייתו הנסמכת על הפעילות החושית. הארהט (מילולית "הראוי") שמגיע לנירוואנה משיג את האלמוות, את האושר הנצחי שאינו מותנה עוד על-ידי הממד הזמני של הקיום. המסורת אף נוטה לראות בנירוואנה אותה מגשים הבודהא בחייו רק קירוב או ביטוי חלקי של הנירוואנה שישיג כאשר ימות, אז ייפטר לחלוטין ולתמיד מכל יסוד מותנה, ארעי ושברירי.

המדיטציה אותה מציע הבודהא לסנייה, האמורה להביא אותו אל אותו שחרור אלמותי, היא לפתח התכוונות שתנטוש כל הבשלה קרמתית טובה או רעה, נעימה או בלתי-נעימה. ההבשלה היא פרי המעשה, והמעשה עצמו הוא הקרמה (מילולית, קרמה היא "מעשה"), ההכרח שמה שהמעשה מוטען בו יתפתח לכדי מציאות. הכמיהה אל המציאות הטובה כמוה ככמיהה להימנע מהכאב, שתיהן שייכות לרמה המותנית של הקיום וממשיכות לגלגל את האדם בסמסארה.

בשיחתו עם סנייה מגדיר הבודהא ארבעה סוגים של הבשלה קרמתית: הראשונה שלילית, הנובעת ממעשים שליליים והמולידה סוגים שונים של סבל, דוגמת הייסורים שחווים יצורים הנולדים בגיהינום. השנייה היא חיובית, והיא נובעת ממעשים טובים ותוביל לחוויות נעימות דוגמת אלה שחווים האלים. השלישית חיובית ושלילית גם יחד, והיא תוביל ללידות טובות יותר או פחות, וביניהם לידה כאדם. ההבשלה הקרמתית הרביעית היא זו שעליה ממליץ הבודהא. היא נולדת מההתכוונות המובילה להכחדת הקרמה, אין לה תוצאות חיוביות או שליליות, והיא מבוססת על הניסיון הפנימי שלא מבקש אחר המשך התגלגלות בעולם.

אנו רואים אפוא כי הבודהא אינו מבקש אחר הטוב והנעים. הנעים אולי טוב מהסבל, אך אינו מהווה מטרה ראויה עבור המתרגל. התרגול הרוחני אותו מציע הבודהא מבקש להשתחרר מההתניה הקרמתית ומהרצון להיוולד אל עולם טוב יותר, בין בגלגול הבא ובין בחיים הנוכחיים. למעשה, אומר הבודהא בדרשה זו, על המתרגל לכוון עצמו שלא להיוולד בכל עולם שהוא. הבשלה קרמתית שלילית, חיובית או מעורבת תוביל ללידה בעולמות תואמים. מטרתו של המתרגל צריכה להיות פיתוחה של מציאות פנימית שלא תוביל להבשלה קרמתית מכל סוג, ושתאפשר לו להתנתק סופית מסבלות העולם המותנה.

ייתכן שבשלב זה קוראים מסוימים סבורים כי האופן בו הצגתי את הבודהא עד כה רחוק מהאופן בו הם מכירים את תורתו. הדברים שנאמרו אכן שונים מהתפיסה הרווחת לגבי מה שהבודהא לימד. נהוג להציג את תורת הבודהא כמתאימה לכל אדם, כמאפשרת לכל אחד ואחת לדייק את התנהגותו/ה הפנימית באופן שיהפוך את חייו/ה בריאים, שלמים וטובים יותר. מקובל כי הבודהא רק ביקש להקל על סבל אנושי בעזרת תגליותיו הפנימיות שחווה במדיטציה, כי הוא היה פסיכולוג מוכשר במיוחד שהצליח לנסח עקרונות פשוטים ועמוקים הניתנים ליישום בחייו של כל אדם.

מעבר לכך, האופן בו מוצגת תורת הבודהא תדיר רואה אותה כבעלת דגשים אמפיריים ואנטי-מטפיזיים מובהקים. גישה זו מבקשת להימנע מהניסיון לדמות עולמות שמעבר למה שאנו עשויים לפגוש בחווייתנו הפשוטה והמיידית ביותר. המבט הבודהיסטי אמור להיות ניזון מהתבוננות ישירה בתוכני החוויה, מניתוחם "בגובה העיניים", ומהעדר של כל יומרה לספק אמיתות קיומיות מטפיזיות ומוחלטות. בוודאי שלא אמורות להיות בבודהיזם לידות בעולמות גיהינום או בעולמות האלים. במיוחד אלים נחשבים כזרים לעולם המשמעות הבודהיסטי, והם מייצגים בדיוק את אותם הדברים שהבודהא הנאור שולל את ממשותם. בניגוד לעיקרון זה, הצגת תורת הבודהא מהזווית של תורת הקרמה מדגישה אותה כבעלת יסוד מטפיזי חזק, כמתעניינת בעולמות נסתרים הרחוקים מה"כאן ועכשיו" האמפירי, וכממוקדת בשאלת גלגולי העבר והעתיד. אלה הם תחומים שחורגים בעליל מנקודת-המבט האישית, האמפירית והפשוטה אותה מוקירים תלמידי הבודהא במערב. רבים ירצו להבין את אותן האמירות של הבודהא שהתרבות שלנו מבינה כפנטסטיות כתיאור של מצבי תודעה, או כניסיון של הבודהא לדבר בשפה אותה הבינו בני דורו. אך צורות מחשבה אלה הן כה בסיסיות למחשבה הבודהיסטית שלא ניתן להיפטר מהן באמצעות האמירה שמדובר בדימויים או במטען תרבותי זר לליבה ולמהותה של דרך הבודהא. בדרשותיו מרבה הבודהא לעסוק בפרטי ההתגלגלות הקרמתית, והכתבים המתעדים את דרכו עמוסים ביצורים על-אנושיים או תת-אנושיים – מיני אלים רבים ושונים, שדים ושטנים, ושלל ישויות מופלאות שעיננו אינה מורגלת בראייתם.

בנוסף, תורתו של הבודהא אינה מוצגת על-פי-רוב כמבקשת להתנתק מהקיום, אלא כמבקשת רק להתנתק מאותם גורמים בחוויה המביאים את האדם לכדי כאב וסבל. בעיקר מתוארים הכוחות השונים שבנפש האדם, אותם הבודהא מגדיר כמולידי כאב, דוגמת הרגשות העוכרים של הכעס, הגאווה, הקנאה, התשוקה והבורות (ה"נגעים", kleśā). תורת הבודהא אמורה להיות דרך אמצע המקרבת את האדם אל מהותו האמיתית, ובכך מאפשרת לו לחיות בצורה בריאה וטובה יותר. כאשר הבודהיזם מוצג דרך נקודת-מבטו השלילית על הסמסארה, הוא נראה רחוק מעולמנו המודרני והנהנתני למדי, ובעל עמדה קשה ביותר ביחס לקיום.

הבודהיזם התגלגל גלגולים רבים מאז ימי הבודהא, ואחד מאותם הגלגולים הינו הבודהיזם המערבי המודרני. כפי שהנצרות הקתולית הרחיקה לכת מדרכו של ישו, וכפי שהחסידות רחוקה ממֹשה, כך גם חידשו תלמידי הבודהא את תורתו של מורם. כאשר הבודהיזם יצא אל המערב, באופן טבעי ביותר הוא לבש דמות שתמצא חן בעיני הקהל המערבי המודרני. היתה זו דמות מפוקחת מאוד, כאשר ההיבטים האמפיריים, הרציונליים והפסיכולוגיים של התורה זכו להבלטה, וההיבטים הפולחניים, הדתיים, והמיתיים שלה הודחקו לקרן זווית.

אין ספק כי הבודהיזם השכיל לנסח תורות פסיכולוגיות שעשויות להיטיב עם כל אדם, ושיש יסוד לתורות אלה כבר בדברי הבודהא עצמו. אך יש להכיר גם ביסוד הזר, הקשה והתובעני שמהווה חלק מהותי מהתורה הבודהיסטית בראשית דרכה. הגותו של נאגארג'ונה, שהיא לב ענייננו כאן, והתנועה הבודהיסטית אותה הוא מייצג ("הרכב הגדול"), מהוות נדבך חשוב במגמה הבודהיסטית המקרבת את הוראתו של הבודהא אל עולם היומיום. נאגארג'ונה, על-אף שהגותו רדיקלית ותובענית אף היא, היה שותף לניסיון ליטול מהתורה הבודהיסטית את היסוד הזר והנוקשה שלה, את היותה שייכת בעיקר לעולמו של הסגפן המחמיר.

זהו המקום להיזכר בעובדה כי הבודהא חי כסגפן פרוש. תורתו, שהיתה בעלת יסודות שליליים מובהקים בעמדתה ביחס לקיום, התאימה למרחב ההגותי של זמנה. זו היתה תקופה בה גילו הסגפנים ההודיים את סכנות התשוקה והחלו לנסח את הבנתם לגבי המניפולציה הפנימית שהיא מחוללת בתודעה ובנפש. כבר בשנים הראשונות שלאחר הבודהא, כאשר הבודהיזם החל להתפתח כמסורת בעלת דרך ותורה משל עצמה, החלו תלמידי הבודהא לנסח את העקרונות שטבע מייסד התנועה בשפה ובצורות מחשבה המתרחקות מהעמדה השלילית אותה אימץ הבודהא ביחס לחיים (למעשה, ייתכן שתחילתו של תהליך זה כבר בימי הבודהא עצמו). אף שבבודהיזם הקדום אנו יכולים למצוא עדויות רבות לנקודת-המבט המבקרת את הקיום, חוכמת החיים הבודהיסטית ידעה להתאים עצמה לצורכי השעה. חידוש פניה של התורה הבודהיסטית בכיוון המבקש לחולל התמרה נפשית בתוך הקיום, במקום ההתמקדות בניסיון לבטל את הקיום או להתעלות אל מעבר לו, המשיך והתפתח, כאשר ניתנו דגשים חדשים לא רק בתחום ההגותי, אלא גם בתרגול המדיטציה ובדפוסי החיים הבודהיסטיים. כך למשל, תלמידי הבודהא נטו כעת להיות נזירים, במקום לחיות כסגפנים פרושים. לנזירים הבודהיסטים, שמנקודת מבט מסוימת הפכו לסוג חדש ואחר של "בעלי בית", היה שמור מקום חשוב בניהול חיי הרוח והדת של הודו הקדומה. הזרמים במחשבה הבודהיסטית שנאגארג'ונה מייצג, שעיקר השפעתם מאות שנים לאחר מותו של הבודהא, המשיכו וביססו את החיבור בין הבודהיזם לבין העולם. חיבור זה עובּד והותאם פעמים רבות במשך השנים. כך יכלה, בסופו של דבר, תורת אנשי היער לשנות את פניה, ועדיין לשמור על מרכיבים המשכיים וחשובים של זהותה, גם בבתי-הקפה של ניו-יורק, לונדון ותל-אביב.

כמו-כן, בוודאי שיש בתורה שלימד הבודהא יסוד המדגיש את החקירה האמפירית של תוכני התודעה והמקדים אותה לספקולציה מטפיזית. הכלי המרכזי בו השתמש הבודהא לניסוח תובנותיו היה ההתבוננות והניתוח של תהליכי ההכרה. אנו יכולים לזהות את הנטייה האמפירית של המחשבה הבודהיסטית גם באופן בו התייחס הבודהא להתניה הקרמתית את המציאות. כאשר הבודהא דיבר על העולם אליו ייוולד האדם, עולם המותנה על-ידי מעשיו, הוא התכוון תחילה לעולם החוויה. באופן מדויק יותר הגדיר הבודהא את העולם כ"חמשת המִצרפים" (aggregates, סנסקריט – skandha, פאלי kkandha), המוגדרים כחמשת מרכיביה של הישות האנושית – הגוף, או החומר (rūpa), התחושות (vedānā), התפיסות (saññā, saṃjñā), התצורות או ההתניות הקרמתיות (saṅkhārā, saṃskārā) והמודעות (viññāṇa, vijñāna). למעשה, באופן המדויק ביותר, "חמשת המצרפים" מספקים סיווג ראשוני של עולם החוויה הנתון. "חמשת המצרפים" הם מה שישנו, מה שמופיע בחוויה. כל דבר שאנו פוגשים בחיינו ניתן בעיקרון לסיווג לפי חמישה תחומים אלה. כאשר הבודהא חוקר את העולם, הוא חוקר למעשה את "חמשת המצרפים".

כמעט כל אמירה פילוסופית של הבודהא מתייחסת בצורה כזו או אחרת למעמדם של חמשת המצרפים. כאשר הבודהא דיבר על היוולדות בעולמות שונים מכוח הקרמה, הוא התייחס קודם כול לעולמות הקיימים בחוויה, בהכרה ובלב. עם זאת, אין מבחינתו הפרדה בין עולמות אלה לבין כל אותם עולמות האלים והגיהינום הנראים אשלייתיים לעין המערבית. חשוב לא פחות, הבודהא כנראה לא עשה הבדלה מהותית בין אותו עולם "פנימי" לעולם שאנו מכנים "חיצוני". הבודהיזם תמיד הבין את העולם כתלוי בתודעה, בהיותו נגלה תמיד לתודעה וחלק מהחוויה החושית. יש הבדל בין פנים לחוץ, בין תודעה לחומר, אך שניהם פועלים על פי אותה הסיבתיות ומכוננים על-ידי חוק הקרמה.

הבודהא היווה גורם חשוב בתנועה שביקשה לחדש את פניה של המחשבה הרוחנית ההודית ולרוקן אותה מעומס עצום של ספקולציה מטפיזית. הדת הברהמנית שהחזיקה בהגמוניה הדתית בדורו ביססה את חיי הרוח על פולחנים שונים ומורכבים שמטרותיהם המרכזיות היו להשביע את תאבונם של האלים ולשמר את הסדר הקוסמי. תפיסה זו התבססה על קוסמולוגיה ענפה ועל מיתולוגיה מפותחת, שקיבלה ביטוי בכתבי הקודש – הוֵדוֹת (veda). הגותו של הבודהא מהווה נקודת ציון חשובה בתהליך בו אנשי הרוח ההודים הגדירו מחדש את העקרונות המטפיזיים של תפיסת-העולם הוֶדית בשפה פסיכולוגית. במקום הדמיה של עולמות רחוקים ו/או נסתרים, אליהם יכולים לגשת בעיקר הכוהנים בעלי המעמד, דיברו כעת אנשי הרוח החדשים על תנועותיהן של הנפש והתודעה הנגישות לכול, או לכל הפחות למתבונן הנחוש.

דוגמא בולטת ומייצגת לתהליך זה היא השימוש שעשה הבודהא במושג "קרמה". באופן מילולי, משמעותה של המילה "קרמה" היא "מעשה" או "פעולה". בתפיסה הפולחנית ציינה הקרמה את המעשה הפולחני בו מחויב האדם, מעשה שעשוי להיות בעל תוצאות בעולם הזה או בעולמות אחרים. אצל הבודהא הפך מושג הקרמה לתיאור של הפעולה היומיומית והפשוטה ביותר של האדם. באופן מדויק יותר, הוא התייחס לכוונה או לאיכות הפנימית שבשורש המעשה. גם למעשה אותו תיאר הבודהא, ראינו זה מכבר, עשויות להיות השלכות בעולם הזה או בעולמות אחרים. התורה בפירוש עודנה בעלת יסודות מטפיזיים ברורים. יחד עם זאת, התורה אכן בעלת נטייה פסיכולוגית ואמפירית אמיתית. במקום מעשה שמשפיע על הקיום דרך העולמות הציוריים הסובבים את הפולחן הוודי, אנו עוסקים כבר במעשים הרגילים ביותר שמבצעים בני ובנות האדם. במקום לומר כי העולם תלוי במעשה הפולחני, נאמר כעת כי מציאותנו מתהווה מכוח פעולותינו.

דוגמא טובה אף יותר להתמקדות של תורת הבודהא בתודעה ובנפש היא בניתוח שלה את הכוחות המגלגלים את האדם בסמסארה. במרכזם של כוחות אלה נמצאת נטייה אחת שורשית ועמוקה, היא הכמיהה לקיומו של האני. כמיהה זו היא הנותנת את הבסיס לתשוקה, המוגדרת כסיבת הסבל לפי התורה המוכרת של ארבע האמיתות. התצפית הנפשית המרכזית והמהדהדת של הבודהא אומרת כי מקורם של כל מצוקה וסבל הוא בניסיון לכפות מהות פנימית – אותה נכנה "עצמי" או "אני" – על אותו עולם נתון שהוא "חמשת המצרפים". כאשר אנו בוחנים את תחומי החוויה השונים, אנו מגלים כי אין בהם כל יסוד מהותי וקבוע. לכן, טוען הבודהא כי אין באמת "עצמי" (an-ātman, "העדר העצמי" או "אין-אני"). כאשר אנו אומרים "אני" אנו למעשה מרמים את עצמנו, וכאשר אנו משקיעים אנרגיה נפשית בתחזוקו ובפיתוחו של אותו האני, אנו מפעילים את המנגנון שיוביל אותנו למקומות הניזונים מאותו כוח מוטעה שהושקע. הווי אומר, אנו דנים עצמנו להמשך התגלגלות בסמסארה.

למעשה, על-מנת להבין בצורה מדויקת יותר את כוונתו של הבודהא כאשר הוא אמר "אן-אטמן" – "אין-אני/עצמי" – עלינו לקחת בחשבון את התורות הרוחניות מהן שאב הבודהא את מושגיו ואת השראתו. אנו פוגשים תורות אלה בכתבים הודיים עתיקים הנקראים ה"אופנישדות", שֵם אותו ניתן לתרגם באופן חופשי כ"התורה ששמעתי כאשר ישבתי לצידו של מורי", או לחלופין כ"קשרים הפנימיים של הקיום". "האופנישדות" רחוקות מלהציג תורה אחידה ומגובשת, אך הכיווניות המתפתחת בהן ברורה: הן מציעות כי הגשמה מלאה של חיי האדם תתרחש רק כאשר הוא יגלה את העצמי המהותי שלו, האטמן (ātman). חכמי האופנישדות ייטו לומר כי העולם כולו ארוג על העצמי, ורק כאשר יגלה האדם את העצמי האמיתי שלו שבשורש הקיום יהפכו חייו לבעלי משמעות מלאה. אז הוא יקבל גם כוח לשלוט בעולם.

הבודהא, ניתן לשער, קיבל את ההמלצה, וכאשר עזב את ביתו בחפשו אחר אמת הקיום הנעלה, אותה האמת שמעבר למחלה ולמוות, הוא דימה בעיני רוחו את התורות המקדשות את העצמי. הבודהא, כאמור, היה גם סגפן, כך שהדרך בה בחר להקדיש עצמו לחיפוש אחר העצמי היתה של התמסרות שלמה ומוחלטת. שנים ארוכות של התבוננות פנימית, אלפי שעות של יוגה, לא הביאו אותו לשכנוע לגבי אותה האמת של העצמי. על-פי המסורת הבודהיסטית, הבודהא הצליח לפתח את מצבי התודעה הגבוהים ביותר אותם השיגו המורים הגדולים של זמנו, אך עדיין הוא סבר כי מצבים אלה אינם יכולים להיחשב כשווים לשחרור, כמאפשרים לאדם מפגש מלא עם האלמוות.

כאן אנו פוגשים במחויבות האמפירית המרשימה של הבודהא. הבודהא הגיע למסקנה כי לא ייתכן כי קיים עצמי מהסוג עליו דיברו החכמים בני דורו, שכן יש סתירה שורשית ועמוקה בין עצמי שכזה ובין כל מה שמתרחש בחוויה. תצפיתו העיקשת של הבודהא זיהתה כי כל מה שמתרחש נמצא בשינוי, כי הוא ארעי ובן-חלוף. כמו כן, כל מה שמתעורר בחוויה מותנה על-ידי מעשי העבר, על-ידי התנועות הפנימיות הקודמות המתנות את הזרם הקרמתי. כאשר הכול משתנה ומותנה, לא ייתכן כי בשורשה של השתנות ארעית ומותנית שכזו נמצאת מהות נצחית שאינה עוברת כל שינוי. החולף, בעיני הבודהא, עומד בסתירה עקרונית לכל אפשרות של קיום מהותי.

הדרך הנפוצה ביותר שבאמצעותה מסביר הבודהא את עקרון העדר-האני/העצמי, מכונה בבודהיזם "שלושת הסימנים" (tilakkhanā,trilakṣaṇā). נדגים עיקרון זה באמצעות חילופי הדברים הבאים, המתקיימים בין הבודהא לבין בנו ראהולה, לאחר שהבודהא הבין כי ראהולה בשל וניתן להובילו אל השחרור:

– מה אתה חושב, ראהולה, העין קבועה או חולפת?

– חולפת, כבודו

– וזה שחולף הוא אושר או סבל?

– סבל, כבודו

– וזה שחולף, סבל, ומאופיין בהשתנות, האם מתאים לראות אותו 'זה שלי, זה אני, זה העצמי שלי'?

– בוודאי שלא, כבודו

בציטוט זה שואל הבודהא את ראהולה לגבי העין, כאשר בטקסט המקורי הוא ממשיך ושואל לגבי שאר החושים ולגבי גורמים נוספים בחוויה שיחד יכללו את חמשת המצרפים. שאלתו של המורה פשוטה – האם העין קבועה או חולפת? ראהולה יודע לזהות כי היא חולפת, שהרי היא זזה ומשתנה כל הזמן, ולכל המאוחר במוות היא תתחיל בתהליך של התפוררות. זוהי התצפית המרכזית ביותר שבשורש הגילוי הבודהיסטי את העדר העצמי – הכול חולף, כל מה שמופיע בחוויה, כל יסודות "העולם" נתונים לשינוי ולכליה. השאלה הבאה ששואל הבודהא נראית לכאורה מעט תמוהה: האם מה שחולף הוא אושר או סבל? ראהולה עונה כי מה שחולף הוא בהכרח סבל. כעת ממשיך הבודהא ושואל אם נכון לראות את מה שהוא חולף וסבל כ"זה אני, זה שלי, זה העצמי שלי". ראהולה, התלמיד הטוב, סבור שלא.

מעניין כי בדרשה זו מוביל הבודהא את ראהולה אל השחרור. דרך העובדה שמתאפשר לו מבט ישיר וחודר אל חולפיותם של כל תוכני החוויה, ראהולה מגיע אל הגילוי החווייתי המלא של העדר האני. בזכות ההבנה שכל יסודות החוויה אינם "אני", הוא מפסיק להיקשר אליהם וזוכה להתעורר.

קריאה כנה של הדברים מותירה אותנו עם תחושה מעורבת. ודאי יש היגיון בהנגדה שבין החולף לבין המהות הנצחית. אך מנגד, מדוע החולף הוא בהכרח סבל, ומדוע סבל חולף אינו יכול להיות אני? אם אקח לדוגמא את עצמי, אני נוטה באופן טבעי לחשוב ולהאמין כי גופי, המספק לי שלל חוויות משתנות של אושר ושל סבל, הוא מאוד מאוד "אני". כאשר כאב השיניים שלי חולף, אני מאוד שמח, ואני גם בטוח כי אותן השיניים האכזריות שהסבו לי כאב כה גדול הן בוודאי "שלי". לכאורה, לא ברור מדוע החולף הוא בהכרח סבל ולא-אני. נזכיר שוב כי מדובר בדרך המרכזית בה מלמד הבודהא את "העדר-האני" בטקסטים הקדומים.

ראהולה, בדומה לאביו, נמצא במציאות רוחנית שונה משלנו. עבורו, הגילוי של העצמי אמור לספק אושר נצחי ולהפגיש אותו עם האלמוות, הנצח. כאשר הוא מגלה כי כל תוכני הכרתו משתנים, הוא מיד מגדיר אותם כסבל, שכן אושר אמיתי יכול להיות רק נצחי. תלמידי הבודהא יודעים לזהות כי מה שחולף וקשור בסבל אינו יכול להיות העצמי, בעיקר מכיוון שהעצמי הוא אושר נצחי בהגדרתו. מהעובדה כי אין עצמי מהותי, קבוע ומוצק בשורש האישיות, מסיק הבודהא גם כי המושג "אני" חסר הוראה ממשית – בהעדר עצמי, האני אינו מתאר למעשה דבר. לכן אין אמת גם במושג "שלי".

אין ברצוני להיכנס במסגרת זו לבחינה ממצה של תקפות טיעוניו של הבודהא, שבעיני מבוססים על היגיון מוצק למדי. חשוב לציין, בהקשר זה, כי בדרשות אחרות מוותר הבודהא על הדגשת היותו של החולף סבל, ומסיק מהחולפיות את העדר ממשותו של העצמי באופן ישיר. טיעון זה יתיישב בצורה טובה יותר עם הגיון פילוסופי כללי שאינו מחויב להקשר ההיסטורי בו פעל הבודהא. יהיו שיסכימו עם ניסוח העיקרון של העדר המהות ויהיו שיבטלו אותו. על כל פנים, הגילוי כי אין מהות פנימית הוא בעל השלכות דרמטיות לגבי הניתוח הבודהיסטי את החוויה. גילוי זה קובע כי התחושה הבסיסית והמכוננת ביותר של חיינו נשענת על משענת קנה רצוץ. במרכז עולמנו עומדת ברייה פיקטיבית – "האני", ואת עיקר כוחנו אנו משקיעים בניסיון לספק אותה. כוחות הנפש הללו הם היוצרים את מציאותנו הממשיכה לגלגל את אותו אני פיקטיבי בסמסארה. הקושי הוא שבעקבות ההחזקה המתמשכת באני, בשל עודף המאמץ להמשיך ולקיים את החלום ובעטיו של הקיבעון הפסיכולוגי שטועה בהבנת המציאות, נולד נחשול אדיר, גואה ומתפרץ של סבל וכאב. לעולם, אומר הבודהא, לא נוכל לספק את תביעתו לקיום ולהגדרה עצמית של אותו אני שכלל אינו קיים. יתרה מזו, מכמיהתנו אל האני נולדים כל הכוחות השליליים הפועלים בנפש – כעס, תשוקה, קנאה, גאווה, וכיו"ב – ונולדת מציאות מבנית של דוחַק.

שוב, החזון של הבודהא קשה. הוא חזון שניתן לאמצו באופן מלא כאשר האדם חי ביער, לאחר שוויתר על הנאות העולם. הוא מתאים לעולמו של הסגפן שמוכן ללכת עד הסוף. אך יש גם גורם מאזן בתמונה הקשה שמצייר הבודהא ביחס להעדר-ממשותו של האני. לפי תורת הבודהא, האני אינו מובן כחסר ממשות לחלוטין. יש מובן לפיו כאשר אנו אומרים "אני" אנו אומרים אמת. אכן קיים הבדל בין זרמי התודעה של אנשים ויצורים שונים, ויש משמעות גם לרצף התודעה הפרטי, שהכרחי גם עבור הבנת תורת הקרמה. עדיין כולנו יחד סבורים כי בשורש אישיותנו ישנה מהות, האטמן, העצמי, שהיא מה שאנחנו באמת. מהות מסוג זה אינה קיימת, אומר הבודהא, ולכן גם מושג האני היומיומי אינו מציין את מה שאנו רגילים לחשוב שהוא מציין. דרך האמצע של הבודהא עוברת בין אני להעדר אני. כאשר הוא שולל את האטמן, הבודהא אינו מבקש לאשר מציאות שלילית של אין. השלילה טוענת כנגד ממשותו של היש, מבלי שהיא מאשרת אי-קיום.

לפי ההצגה המקובלת של תורת "ארבע האמיתות הנאצלות", הסיבה לסבלות האדם נעוצה בתשוקותיו, או במה שאנו רגילים לכנות "היאחזות". כעת אנו נמצאים במצב שאנו מסוגלים להבין טוב יותר מה התכוון הבודהא כאשר דיבר על upādāna, המושג אותו אנו נוהגים לתרגם כ"היאחזות" (attachment). במובן המודרני

של המילה, אנו נוטים להבין "חוסר-היאחזות" כדומה ל-"let go", כהרפיה ממאמץ מוגזם שמושקע כלפי הדברים. "חוסר-היאחזות" מתאפשר כאשר אנו מבינים כי אובייקטים אינם יכולים להוות תחליף לשקט פנימי, וכאשר אנו לומדים כי אנו מחזיקים בדברים באופן חזק מדי. לאור הדברים שהצגתי עד כה, ביכולתנו להגיע להגדרה מדויקת יותר לגבי משמעותה של שלילת ה"היאחזות" בתורה הבודהיסטית המוקדמת.

ראשית, אנו מבינים כי היאחזות הינה היאחזות בקיומו של האני, תוך כדי התקווה להובילו ללידות טובות יותר. גם התשוקה (taṇhā, tṛṣṇā) קשורה באני, ומתייחסת בעיקר לכמיהה לתענוגות החושים, לתשוקה ללידה טובה, או לחלופין, במקרה של הסגפן המחמיר, לאיונו המוחלט.

שנית, נבחן את משמעותה המילולית של המילה upādāna. מילה זו מקורה מהשורש upa-dā, באופן הפשוט ביותר: "לשים או להניח קרוב", ומכאן להישען על משהו, להיות תלוי בו, להסתמך עליו ולהתבסס עליו. בתרגום לאנגלית מתקבל to depend on, to rely on, to base oneself on, ומכאן נמשיך ונקבל to grasp at ו-to be attached to. כאשר attachment תורגם לעברית, נולדה ה"היאחזות", אך יש להבין כי המובן הבסיסי יותר של המושג קשור ב"הישענות" או "התבססות" על משהו. באנגלית נהוג לעתים לתרגם גם appropriation, "ניכּוּס", תרגום שתואם במידה רבה את כוונתו של הבודהא בשימוש שעשה במושג.

כאשר הבודהא דיבר על upādāna, הוא התייחס בעיקר לסוג מאוד מסוים של יחס כלפי "חמשת המצרפים". כאשר האדם נשען על המצרפים, מבסס עצמו עליהם, מנכּס אותם, אז הוא משתמש בהם כאני. האמונה בקיומו של האני היא צורת היחס ה"נאחזת" בדברים, ליתר דיוק: המסתמכת על המצרפים בצורה חזקה מדי. בהתבסס על המצרפים, כאשר אני רואה את המצרפים בצורה מסוימת ומפתח כלפיהם עמדה פנימית של ניכוס, אני מפתח גם את התמונה הפנימית המדמה את קיומו של האני. לכן המדיטציה הבודהיסטית הבסיסית ביותר מתבוננת במצרפים ומגלה, כמו ראהולה, כי הם אינם האני. במצב זה ניתן להרפות מהקשר החזק מדי למצרפים ובכך לשחרר את ה"היאחזות".

ייתכן שהדרך הטובה ביותר להנהיר את עיקרי מחשבתו של הבודהא היא באמצעות העיקרון המרכזי של ההתהוות המותנית (paṭicca-samuppāda, pratītya-samutpāda). עיקרון זה מגדיר את התפיסה הבודהיסטית היסודית לגבי תלות וסיבתיות. גם כאן, יש לומר, ההבנה המקובלת של ההתהוות המותנית אינה מקבלת ביטוי בכתבים הבודהיסטיים המוקדמים. הבודהא, עד כמה שאני מבין, לא הגדיר כל דבר כתלוי – הוא לא ביקש לומר שתלות היא האפיון הבסיסי של כל מה שקיים – אלא השתמש בעיקרון זה רק על-מנת להגדיר את מבטו על תהליכי תודעתו פנימה.

ההתהוות המותנית (או "ההיווצרות התלויה") מספקת ניסוח תמציתי עבור מה שראה הבודהא כאשר התבונן בתהליכי הכרתו. עיקרון זה אומר כי כל אירוע המתקיים בהכרה בא לכדי הוויה באופן מותנה ותלוי. רק כאשר מתחברים יחד הכוחות הנכונים, תיתכן הופעתו של אירוע הכרתי. ההתהוות המותנית מתארת את פעולתם של כוחות אלה, כאשר הדגש שלה חזק וברור: מה שמתרחש בתודעה מתבסס על התנועות הקודמות שהתנהלו בה, ובמרכזן התשוקה. עולמות החוויה נולדים, למעשה, מאיכותה הפנימית של ההכרה, מזרעי מעשים שהוטבעו בה. ההתהוות המותנית מנסחת גם את העיקרון עליו מושתתת פעולתה של הקרמה: חוויותינו באות לידי קיום מכוח התנועות הפנימיות שקיימנו בעבר. זוהי תובנה אותה גילה הבודהא תוך כדי המדיטציה שלו – דברים מופיעים וחולפים בתלות בסיבות, והסיבות הן פנימיות.

באופן ספציפי, מונה הבודהא שרשרת של 12 חוליות המתנות האחת את השנייה באופן הדרגתי. כל חוליה באה לידי קיום כאשר היא מותנית על-ידי הופעתה של החוליה שקודמת לה בשרשרת. רק כאשר מופיעה חוליה אחת, ומיד לאחר שהיא מופיעה, מופיעה באופן הכרחי החוליה הבאה אחריה. זוהי הסמסארה, המציאות בה אנו מתגלגלים מכוח האיכות שפיתחנו בתודעה ובנפש. הבודהא מנסח את העיקרון של ההתהוות המותנית באופן תמציתי בצורה הבאה: "כאשר זה ישנו, ההוא ישנו. בעקבות ההופעה של זה, ההוא מופיע. זה איננו, ההוא איננו. בעקבות ההכחדה של זה, ההוא נכחד". ניסוח כללי ומופשט זה של עקרון ההופעה המותנית, מודגם באמצעות פעולתן של 12 החוליות:

החוליה הראשונה הינה "בורוּת" (avijjā, avidyā), היא מצב אי-הידיעה או הבלבול הבסיסי המאפיין את הווייתנו. הבורות מציינת בראש ובראשונה את השגיאה המכוננת לגבי קיומו של האני, ומוגדרת לעתים כהעדר הבנה של ארבע האמיתות. היא מבוססת גם על "ארבעת הייחוסים השגויים" (viparyāsa), המוגדרים כהשלכת הקבוע על החולף, הסבל על האושר, הטהור על הלא-טהור, והאני על הלא-אני.

בעקבות פעולתה של הבורות מתעוררת באופן הכרחי החוליה השנייה – "התניות קרמתיות" (saṅkhārā, saṃskārā). אלה הן התניות התודעה הנוצרות מעשיית מעשים בתנאים של בורות. הבורות כמו צובעת את התודעה או חורצת בה חריצים, הנגרמים באופן ישיר על-ידי המעשים שעושה האדם (המילה saṃskāra – התניה קרמתית – נגזרת מאותו השורש של המילה karma). מעשי האדם הם ההתניה הקרמתית המעצבת את תודעתו.

הרשמים הקרמתיים מתנים את החוליה השלישית – "מודעות" (viññāṇa, vijñāna). המודעות היא המרחב החווייתי המבני של כל אדם וכל יצור, שדה הידיעה שלו על גווניו ואיכויותיו הייחודיים והמשותפים. המודעות מתהווה כאשר היא מובנית ומעוצבת באמצעות הרשמים הקרמתיים שנוצרו בהשפעת הבורות.

המודעות מתנה את החוליה הרביעית – "שם וצורה" (nāma-rūpa), המוגדרת כחלוקה שבין תודעה לחומר, או כחלוקה התפיסתית שבין סובייקט ואובייקט. חלוקה זו מתפתחת ומביאה להופעתה של החוליה החמישית, היא החלוקה של השדה החווייתי לחושים ולאובייקטים שלהם, הנקראת "ששת בסיסי החושים" (saḷ-āyatana, ṣad-āyatana, בבודהיזם המחשבה נספרת כחוש שישי). זוהי המציאות התודעתית המוכרת לנו, המבוססת על החוויה המפוצלת המבדילה בין תופס לנתפס.

עקב הופעתם של "ששת בסיסי החושים" נוצרת החוליה הששית – "מגע" (phassa, sparśa), המציינת את המפגש של החוש עם מושאו. בעקבות מפגש זה נוצרת החוליה השביעית – "תחושות" (vedānā), המתייחסת לתחושה הנעימה, הלא-נעימה או הנייטרלית המלווה את החוויה החושית. בעקבות התחושות נוצרת "תשוקה" (taṇhā, tṛṣṇā), החוליה השמינית, שהיא הרצון שהנעים יישאר ושהלא-נעים ייפסק. בעקבות התשוקה מתעוררת החוליה התשיעית – upādāna – "היאחזות", או באופן מדויק יותר ההישענות על המצרפים והתלות בהם.

המעבר מהחוליה התשיעית – "היאחזות", לחוליה העשירית – "התהוות" או "קיום" (bhava) מעניין במיוחד. קיומו הבא של הנאחז – והכוונה כאן היא גם למעבר שבין רגע ולרגע, אך בעיקר למעבר מגלגול לגלגול – נוצר מתוך ההיאחזות. המשך תהליך ההתגלגלות מותנה על-ידי האיכות הנפשית המתקיימת במצרפים, או ביחס אל המצרפים, כעת. כך נוצרות גם החוליות האחת-עשרה והשתים-עשרה, "לידה" (jāti) ו"זקנה ומוות" (jarā-maraṇa), בהתאם. "כך", אומר הבודהא, "נוצר כל מצבור הסבל הזה".

שאלות רבות עולות ביחס לתיאור זה של 12 החוליות, כאשר חלק מהמעברים שבין החוליות אינם ברורים דיים. אם המעבר מקיומם של ששת החושים, דרך המפגש בין החוש והאובייקט, התחושה, התשוקה וההיאחזות (חוליות 5-9) הוא לא רק ברור והגיוני, אלא אף מובן לנו מהכרותנו עם התנהלות נפשנו אנו, המעבר בין ה"מודעות" ל"שם וצורה", ומהם לששת החושים, אינו ברור כלל ועיקר. לא ברור גם כיצד נוצרו בורוּת ורשמים קרמתיים קודם לקיומה של המודעות.

אפשר להציע מיני הסברים לתהיות שעולות מול שרשרת ההתניות שמשרטט הבודהיזם. ההסבר הבולט הוא זה שמציעה המסורת הפרשנית הבודהיסטית, הממקמת את שתי החוליות הראשונות בגלגול הקודם, ורואה בשלבים שבין המודעות להיאחזות תיאור של הגלגול הנוכחי. שלוש החוליות האחרונות מתייחסות לפי הבנה זו לגלגול הבא. עובדה נוספת שמסייעת בפענוח "כוונת המשורר" היא כי יש נטייה לראות בשרשרת ההתניה תהליך מעגלי, ולא תהליך שמתחיל יש מאין מהחוליה הראשונה של הבורות.

מה שמבהיר בצורה הטובה ביותר את החיבור שבין 12 החוליות הוא העובדה שחוקרי הבודהיזם יודעים להראות כיום בצורה משכנעת כי הבודהא לא לימד את 12 החוליות בצורה בה המסורת שימרה אותן. ההצגה המסורתית מהווה, למעשה, ניסיון לקבץ יחד ביטויים שונים של עיקרון אחד, הוא הקיום התלוי. לכן, בהצגה המסורתית של תורה זו יש מספר חיבורים מאולצים בין החוליות השונות שהיא מונה. בכתבים בודהיסטיים עתיקים שונים מלמד הבודהא שרשראות התניה דומות לזו של 12 החוליות בגרסאות ארוכות או קצרות יותר. לפעמים יש גם שינוי במושגים ובתהליכים שההתהוות המותנית מתארת. כמו כן, חלק מתהליכי ההתניה עליהם הצביע הבודהא אינם כלולים בהצגה המסורתית של 12 החוליות. מתברר כי תהליך ההתניה המתואר במעבר שמתחיל בחוליה הששית, "מגע", וממשיך עד לסוף השרשרת, הוא אכן תורה מקורית של הבודהא. שרשרת התניה נוספת אותה הוא לימד התחילה במקור בהתניה הדדית שבין המודעות לשם-וצורה, כאשר המובן המקורי של "שם וצורה" התייחס לפוטנציאל החומרי וההכרתי להיווצרותו של עובּר הקיים ברחם (מובן זה מקבל ביטוי בטיפול של נאגארג'ונה ב-12 החוליות בפרק 26). כאשר פוטנציאל זה והמודעות באים ב"מגע" נוצר האדם. בהמשך נוצר החיבור בין שרשרת זו לזו המתחילה במגע החושי, דרך הקדמתם של "ששת החושים" ל"מגע". הקדמתם של הרשמים הקרמתיים למודעות קרתה מאוחר יותר, כאשר חיפשו אחר הסבר עבור התהוותה של המודעות.

ניתוח זה מראה כי 12 החוליות מבטאות את עקרון ההתניה של ההתהוות המותנית, כאשר הן מעניקות לה מובן מובחן – 12 החוליות מתמקדות בתיאור התהליך הפסיכולוגי המתאר כיצד נוצרת תשוקה ביחס לחוויה התפיסתית החושית. יחד עם זאת, הן מדגישות כיצד ההתגלגלות בסמסארה מתרחשת מתוך הבורות, האחיזה באני והתשוקה הכמהה לחוויות חושיות נעימות.

בהקשר של דיוננו, נכון יהיה אם נתמקד בעיקרון הבסיסי שבשורש תורת ההתהוות המותנית. תורה זו מתייחסת לעובדה שכל אירועי החיים, כל רגעי התודעה וכל מצבי הקיום – בגלגול הזה, כמו גם בגלגולים שהיו ושיהיו – מותנים על-ידי תנועות פנימיות שנעשו קודם-לכן. האדם מהווה, לפי תפיסה זו, מעין שרשרת של התניות. במרכז תהליך ההתניה נמצאים כוחות התשוקה המגלגלים את האדם במעגל הקיום. הבודהא ממשיך ומסביר כי כאשר החוליות יפסיקו להתנות האחת את רעותה, יחל תהליך בו החוליות תיכחדנה באופן הדרגתי, והאדם ישתחרר ממעגל הלידה והמוות.

ההתהוות המותנית, במובן זה של היותה של התודעה מותנית בכל רגע ורגע על-ידי תנועותיה הקודמות, מספקת גם את הניסוח הפילוסופי החשוב ביותר עבור המובן המקורי של "דרך האמצע". לשיטתו של הבודהא, דרך האמצע מתארת את ההשקפה הבודהיסטית הנכונה, את הדרך הנבונה להתבונן בחוויה ולהיות בה. היא מתייחסת לאופן בו נכון להבין את קיומו של האני, ומשרטטת את הקיום שבין אני להעדר-אני. באופן ספציפי יותר היא מתארת את האמצע בין מה שהבודהא מכנה "נצחיות" (sassata, śāśvatā), היא האמונה בקיומו של עצמי מהותי וקבוע בשורש האישיות, לבין "הכחדה", "ניתוק" או "חיתוך" (uccheda), היא האמונה הניהיליסטית לפיה אין כל ממשות לאני, כי החיים חסרי משמעות, ובעיקר כי אין תוצאה עבור כל פעולה אנושית, כלומר שהיא לא מזהה את פעולתו של חוק הקרמה.

בדרשות שונות מסביר הבודהא את ה"קטבים" (anta) של הנצחיות וההכחדה בדרכים שונות. נציין כמה מהמרכזיות שבהן: נצחיות שווה להבנה כי ישנו "אני" קבוע שעובר מגלגול לגלגול. הבודהא מתאר יוגי המסוגל לראות את גלגוליו הקודמים, עד עשרות ומאות אלפי גלגולים, ואף בעידנים קודמים של היקום, כאשר הוא מסוגל לראות מי הוא היה בכל גלגול ולדעת, למשל, את שמו, את מעמדו החברתי ואת המקצוע בו עבד לפרנסתו. אם היוגי סבור שהיה זה אותו האני שחי בכל אחד מגלגולים אלה, אזי הוא טועה בנצחיות. מנגד, ההשקפה כי בסוף החיים האלה – יוגדר מעמדם כפי שיוגדר – לא נותר דבר וישנה הפסקה מוחלטת של כל חוויה, היא בגדר טעות של "הכחדה".

הגדרות פרגמטיות יותר עבור הקטבים מהן נמנעת דרך האמצע מדברות גם הן על קיומו של גורם מהותי בשורש האישיות. כאשר אדם סבור כי מי שעושה את המעשה ומי שחווה את תוצאת הבשלתו הקרמתית הם אותו אחד, אזי הוא טועה בנצחיות. הוא עושה את אותה הטעות כאשר הוא מאמין כי יש אחדות בין החווה ובין החוויה. בהתאם, כאשר אדם סבור כי אין כל קשר בין עושה המעשה למי שחווה את פרי הבשלתו הקרמתית, או כאשר הוא מאמין כי אין כל קשר בין החווה לחוויה, אזי הוא נמצא בקוטב של ההכחדה או החיתוך.

דרך האמצע מתארת אפוא את התנהלותם של חיי הנפש בהעדר "אני" או "עצמי" מהותיים: אין כל גורם קבוע באישיות שהוא האני. יחד עם זאת, יש המשכיות. הבודהא מגיע למסקנה זו בעקבות הגילוי שלו את ההתהוות המותנית – כל מה שמופיע בתודעה הוא רצף רב ממדי של התניות. אין כל מהות, כל יסוד קבוע. עדיין ההמשכיות המתקיימת באמצעות רצף ההתניות מסבירה גם כיצד יש משמעות לפעולותיו של האדם, שכן כל אירועי חייו מהווים הבשלה קרמתית של התניות מעשיו. היא מסבירה גם כיצד תיתכן הבשלה קרמתית של מעשים כאשר אין "אני" שעשה אותם ושצובר את הקרמה הטמונה בהם. למעשה, רק כאשר אין-אני ייתכן רצף, שכן אני מהותי ונצחי עומד בניגוד להשתנות החוויה. דרך האמצע שווה להתהוות המותנית, וככזו היא גם מספקת הסבר חשוב נוסף להעדר ממשותו של העצמי המהותי – כל מה שיש הינו רצף תהליכי התניה.

לסיכום דברים אלה אודות הבודהיזם בראשית דרכו, נשים לב כי ניתן להגדירם כ"פילוסופיה" באופן חלקי בלבד. לדברי הבודהא יש בוודאי השלכות פילוסופיות חשובות, אך אין זה המוקד שלהם. הדגש המובהק של הדברים הוא על חקירת התנהלותה של התודעה ותיאור תצפיות הבוחנות את תהליכי החוויה, הנפש וההכרה. סביר שהבודהא גילה תובנות אלה בתנאים של ריכוז מדיטטיבי עמוק ומחמיר. אין מדובר במחשבה מופשטת אודות טבע הקיום, אלא בתיאור מילולי של אמיתות שהתגלו באמצעות מבט פנימי נוקב ועמוק, בתנאים של שקט נפשי מלא ושליטה מלאה בהתנהלות התודעה. הבודהא היה חלק מתנועה שביקשה אחר המהות הפנימית של האישיות – העצמי. במסגרת חקירה פנימית זו, גילה הבודהא את ההתהוות המותנית ואת משמעותו של המעשה, הוא הקרמה.

בטקסטים הבודהיסטיים המוקדמים, כאשר הבודהא מלמד את "ארבע האמיתות הנאצלות", שהפכו עם הזמן לתורה המרכזית והמייצגת ביותר של הבודהיזם, הוא מתאר אותן כמעט תמיד בצורה הבאה: "זהו סבל, זוהי הופעת (או סיבת) הסבל, זוהי הכחדת הסבל, זוהי הדרך המובילה להכחדת הסבל". שוב, אין מדובר באמירות כלליות ומופשטות המתארות באופן מקיף את המציאות או את החיים בכללותם. מדובר, ככל הנראה, בתצפית מדיטטיבית פרטנית, אותה ראה הבודהא לנגד עיניו שוב ושוב כאשר התבונן אל תוככי הווייתו שלו. תחילה ראה כי חווייתו מותנית, צרה ומוקבעת – "זה סבל". לאחר-מכן הבחין בתנאים שהובילו להופעת הסבל – "זו הופעת הסבל". כאשר הגיע לשליטה מלאה באמת שגילה, ידע גם להביא להפסקת פעולתה של ההתניה הקרמתית, בזכות העובדה שהוא כבר לא נשען על (או "נאחז ב") חמשת המצרפים. כך הוא ראה גם "זהו קץ הסבל", ו"זוהי הדרך המובילה לקץ הסבל". הדגש אינו בהגות מופשטת, אלא בהתבוננות פעילה בארועים ספציפיים המתרחשים בהכרה.

ב. צעדים בכיוון האמצע

התורה הבודהיסטית שתוארה עד כה כינתה עצמה אמנם "דרך אמצע", אך ראינו שבמובנים רבים היא רחוקה מעולמנו, אולי אף באופן קיצוני. ישנם מובנים בהם אכן התורה המוקדמת יכולה להיחשב כאמצע, בעיקר ברמה הפילוסופית כאמצע שבין קיומו של האני להעדרו המוחלט. אך מבחינה מעשית, מדובר היה בתורה המתאימה בעיקר לנזירים וליוגים שתפיסת המציאות שלהם היתה שונה ביותר מתפיסותינו הטבעיות. ייתכן אף שהם חשבו שכל חווייתנו היומיומית, כל מה שאנו מכירים אודות עצמנו ועולמנו, הינו סבל וכאב שטוב יותר יהיה לו לאדם אם יתנתק מהם לחלוטין.

מרכז הכובד של חיי הרוח הבודהיסטיים המוקדמים היה ככל הנראה בשורה של מצבים מדיטטיביים שאפיונם המרכזי הינו שקט הולך וגובר. אלה הם הג'האנות (jhāna, בסנסקריט dhyāna) המתוארות תדיר בספרות הבודהיסטית המוקדמת. מצבים אלה אמורים להתרחש באופן טבעי כאשר האדם שתרגל את היבטיה המוסריים של הדרך הבודהיסטית והפנים את השקפת-עולמה מתיישב למדיטציה. יש תיאורים שונים של מצבים אלה, ואין זה המקום לדון בהבדלים ביניהם. חשוב להבין רק שבגרסה שהפכה קאנונית מתוארים תשעה מצבים של ריכוז חד נקודתי הולך וגובר (סמאדהי) בהם איכויות החוויה המוכרות לנו הולכות ופוסקות. רק על-מנת לסבר את האוזן נאמר כי במעבר למצב השני מפסיקה מחשבה מילולית, ברביעי מפסיקות תחושות של עונג וכאב ויש אזכורים אף לכך שפעילות הנשימה מפסיקה, והתשיעי, הנחשב כמדמה את מצב הנירוואנה השלם שלאחר המוות והנקרא "הכחדת התפיסה והרגש", מתואר כשונה ממוות רק בכך שנותרים בו חום גוף ופעילות אורגנית. "הכחדה" זו (nirodha) הפכה לכינוי של ההישג הרוחני של הבודהא.

הבודהא, כפי שאמרנו, היה סגפן. אך נראה כי כבר הדורות הראשונים של תלמידי הבודהא ביקשו להרחיק את תורתו ממרכז הכובד הסגפני והכה רחוק בו היא נלמדה בתחילה. אותם מצבי תודעה שהיוו את פסגתה של הדרך הבודהיסטית המוקדמת הפכו מהר מאוד להיחשב כתרגולים המומלצים לשיפור הריכוז. היה חשוב לבודהיסטים רבים שתורתו של הבודהא, הנשענת על היגיון פסיכולוגי ופילוסופי משכנע, תקבל משמעות גם עבור האדם הפשוט או הנזיר שלא חווה את אותם מצבים מדיטטיביים נעלים. יתרה מזו, קל וטבעי היה לבודהיזם להדגיש את ההיבטים המעשיים והקרובים ללב שבתורת הבודהא, שכן ביכולתם של עקרונות אלה להציע רפואה למכאובים רבים ויסודיים של התודעה האנושית. כך קיבלו העקרונות הבודהיסטיים הבסיסיים ניסוחים רכים ומאפשרים יותר הניתנים ליישום בכל מקום ובכל עת. במרכזה של התורה הבודהיסטית המתחדשת עמדה ההוראה בדבר ארבע האמיתות הנאצלות. תורה זו גורסת כי תשוקה אנושית רבה מדי, או היאחזות, מביאה את האדם בהכרח לידי מכאוב. כאשר עיקרון זה משולב עם תורת הקרמה – שגם היא מהווה, למעשה, ניסוח קליט וקרוב של עקרון ההתהוות המותנית שתיארנו – המדגישה את חשיבותן של התודעה והכוונה בהתוויית המציאות, אנו מקבלים דרך רוחנית מעשית ורבת משמעות.

למגמת ההתחדשות בתנועה הבודהיסטית שבמאות הראשונות שלאחר הבודהא יובלים רבים ושונים. שינויים חלו בכל חלקיה ורבדיה של הודו הבודהיסטית ובכל מרכיביה של התנועה הבודהיסטית, בין בתוך המנזר ובין מחוצה לו. עם הצטברותו של ציבור מאמינים גדול פנה הבודהיזם לספק את צורכי המאמינים בצורות פולחן מתאימות לו. במרכזו של פולחן זה היתה העלייה לרגל לסטופות, מעין "קברי צדיקים" בודהיסטיים, מבנים מיוחדים בהם הוטמנו שייריהם של הבודהא ושל דמויות נוספות שצברו עוצמה רוחנית כפי שזו הובנה בבודהיזם.[2]התפיסה הבסיסית שאפיינה תנועה זו גרסה כי לחומר יש מעין זיכרון של התודעה המשוחררת והגבוהה שחיתה באותו הגוף, כאשר הנוכחות בקרבת אותו החומר מיטיבה את האדם ומטהרת את הקרמה שלו, ואפילו את זו של קרוביו. שינויים התרחשו גם בתוך המנזר, כאשר המצטרפים למסדר הבודהיסטי הפכו כעת נזירים, באופן הדומה למשמעות של מושג זה במערב. הכוונה היא כעת שתלמידי הבודהא לא היו רק פרושים חסרי בית וחסרי כול, אלא חיו בתוך המנזר שהפך מעין מרכז תרבותי ודתי, ובמהרה גם כלכלי ופוליטי.

אפשר למנות שינויים רבים ונוספים שהתרחשו בתקופה עשירה זו בתולדות הבודהיזם, ולהתעמק יותר באותם השינויים בהם נגענו רק על קצה המזלג. אך המרכז מבחינתנו הוא בתחום ההגות, ובעיקר בצורת מחשבה בודהיסטית חדשה שהתהוותה באותו הזמן, ששייכת לתנועה שכינתה את עצמה "מהאיאנה", "הרכב הגדול". הכוונה במושג זה הוא לכך שתנועה זו הבינה עצמה כבעלת הכלים היעילים ביותר להביא את הציבור הגדול היותר אל ההארה והשחרור ממעגל הלידה והמוות.

המהאיאנה היתה (ועודנה) הרבה יותר מאשר הגות. היא מהווה, למעשה, פרשנות חדשה לעיקר משמעותה של הדרך הבודהיסטית ולאופן בו נכון ליישמה. המהאיאנה היוותה חלק מרכזי באותה התנועה שקירבה את הגותו של הבודהא אל מה שלנו, אנשי המערב בני המאה ה-21, היה קל יותר לכנות "דרך אמצע". למרות שהיבטים רבים בהיווצרותה של תנועה זו לוטים עדיין בערפל, ביכולתנו להגדיר מספר היבטים חשובים שהיו מרכזיים לה כבר בראשית דרכה. מפרספקטיבה היסטורית יש לומר כי ייתכן שהמהאיאנה לא הגדירה עצמה מיד בתחילתה כתנועה בעלת ייחוד נפרד משאר חלקי הבודהיזם. למעשה, נכון, ככל הנראה, כי אדם יכול היה להיות איש "הרכב הגדול" בה בעת שהשתייך לבתי-ספר שהוגדרו עם הזמן כשייכים ל"רכב הקטן" (Hīnayāna, הוא הכינוי שהדביקה המהאיאנה עם הזמן לשאר חלקי הבודהיזם). הצטרפו כאן תנועות שונות, להן היו מטרות שונות, שעם הזמן הגדירו עצמן כבעלות זהות משותפת, כאשר חלק מרכזי ממה שאנו מכירים כיום כמהאיאנה קשור בדימויים שלא היוו את הכוח המניע להיווצרותה, אלא יותר לדמות שלבשה וביקשה להציג עם חלוף הזמן.

את השינויים המרכזיים שחידשה המהאיאנה ניתן לחלק למספר תחומים, והם: (1) דמותו של הבודהא ואפיונה של ההארה – מי הוא ומה הוא הבודהא ומה טבעו של ההישג הרוחני שלו; (2) מדיטציה ותרגול – כיצד נכון להנכיח בתודעה את המצב הבודהי ולפעול להשגתו; (3) ההבנה הבודהיסטית את המציאות – מה בעצם לימד הבודהא ומה ביקש לומר על טבעו של האדם והעולם, או במילים אחרות, מהי הטעות הנפשית אותה יש לתקן על-מנת שנגיע לשחרור.

נבחן כעת את עמדותיה של המהאיאנה בנושאים אלה, כאשר ביכולתנו כעת לומר כי הטקסט בו אנו עומדים להתעמק, שירת השורש של דרך האמצע של נאגארג'ונה, מהווה את אחד הצעדים המשפיעים ביותר על ההתחדשות בתחום השלישי שנמנה זה עתה. שירת השורש מספקת, בעיקרה, ניסוח אנליטי ושיטתי לאינטואיציות הפילוסופיות החדשות שהולידה המהאיאנה. כמו כן, שירת השורש שותפה במאמץ הבודהיסטי להגדיר את ההתעוררות של הבודהא כשונה מאותה "הכחדה" שהיוותה את מטרתו של התרגול המדיטטיבי המוקדם. חלק חשוב בשירת השורש קשור באמירה כי "הכחדה" מסוג זה אינה אפשרית ואינה מהווה מטרה בודהיסטית ראויה.

ג. מחשבת המהאיאנה

המהאיאנה היתה תמיד תנועה רבת פנים והיבטים, ולא ניתן להציג עמדה אחת המאפיינת את כל חלקיה ורבדיה בכל תחום שהוא. לכל דוגמא מאפיינת שנבחר נוכל להציע דוגמא נגדית הסותרת אותה בעליל. עדיין ניתן להגדיר נטיות יסוד של מחשבת המהאיאנה ולהבין את האינטואיציות הבסיסיות יותר שלה, לפחות במובן זה שאלה הם אפיוניהם המרכזיים של הזרמים במהאיאנה הנושקים להגותו של נאגארג'ונה.

בשורש דרכה הרוחנית של המהאיאנה ניצבת דמותו של הבודהיסטווא. הבודהיסטווא הינו היצור (sattva) השואף להארה (bodhi) שלמה ומלאה, והמוכן לעבור את דרך החתחתים התובענית והקשה המוליכה אליה. על-פי הדימוי המקובל, כוחו המניע של הבודהיסטווא נובע מהחמלה האדירה שהוא נושא בקרבו – הוא מבקש להגיע להארה, שכן זו תהיה הדרך היעילה ביותר בשבילו להיטיב עם יצורים אחרים ולהקל על סבלותיהם. שאר היצורים יקרים לבודהיסטווא במידה כזו שהוא מוכן לקחת על עצמו את כל סבלותיהם ואת כל הקרמה השלילית שלהם, ורגע מכונן בדרכו הרוחנית קשור בנדר שהוא לוקח על עצמו בעניין זה. המוטיבציה של הבודהיסטווא היא אפוא של חמלה טהורה.

כמובן שקשה להפריד בין הדימוי האידיאלי לבין הממשות לגבי הצגה זו של הבודהיסטווא. בוודאי שהתפתחה מיתולוגיה ענפה סביב דמויות אלה, שהפכו עם הזמן ליותר ויותר שמימיות. אך העיקר מבחינתנו אינו בשאלת המציאות מול הדמיון, אלא בעצם העובדה שהמהאיאנה קידשה דווקא דמיון מסוג זה. מה שמייחד את הבודהיסטווא ואת הבודהיזם שאותו הוא מייצג זו פעולתו בעולם למען שאר האדם, במקום להיות מכונס בתוך עצמו במצבים מדיטטיביים כאלו או אחרים. חידוש זה בהבנת הדרך הבודהיסטית מוציא את מרכז הכובד של חיי הרוח מהמדיטציה אל העולם. תנודה זו מדגישה את חשיבותם של המוסר האנושי, הנתינה והאהבה ככוחות שיביאו את התודעה לבשלות שתאפשר את נביטתה של תודעת ההארה. גישה זו שונה ביותר מהדגש הבודהיסטי המוקדם על שקט מדיטטיבי רחוק ועמוק.

גם הבודהא אותו מדמה המהאיאנה שונה מהדימוי אותו קידשה המסורת המוקדמת. הבודהא אינו מייצג יותר רק שקט ושחרור מסבל, אלא הוא מייצג כעת ידיעה, תבונה והתעוררות. ודאי שערכים אלה היו חשובים גם לדמותו הראשונית של המואר שעיצב הבודהיזם, אך במהאיאנה הדגש בכיוון של חוכמה המסוגלת לפעול בעולם, תוך כדי שהיא יודעת את טבעו האמיתי, הוא בעל משמעות מיוחדת. החוכמה מתבררת כפסגתה של הדרך הבודהיסטית, כהגשמה שלה, כאשר דרך זו עוברת כעת בתוך העולם, במצבי תודעה שנראים כדומים, או לפחות כהמשכיים לאלה שאנו מכירים מתוך חווייתנו אנו. אין צורך להכחיד את איכויותיה השליליות של הנפש – תשוקה, בורות וכו'. צריך להתעורר אל טבעם הממשי של הדברים. כאשר תתעורר חוכמה מסוג זה הרעש ישקוט ממילא.

החוכמה יודעת, אם כך, אמת מסוימת. אין מדובר יותר בפנייה מהעולם, אלא בידיעת טבעו האמיתי. מכאן נחצב הפתח עבור ההתפתחויות הפילוסופיות המהאיאניות שנאגארג'ונה הינו המייצג הבולט שלהן. המציאות, מלמדת המהאיאנה, דומה לחלום ולאשליה, אין לה כל ממשות אובייקטיבית, כל טבע מהותי ויציב. אין למעשה כלל "מציאות" במובן הרגיל של המילה. כאשר הבודהיסטווא רואה אמת זו באופן מלא, הוא הופך לבודהא.

האופן בו משתלבות התפיסות המהאיאניות השונות הללו מורכב וסבוך. חיבור מעניין אחד המתקשר לענייננו קשור בכוח שהחוכמה מעניקה לאיש הרוח. ריקון ממשותה של המציאות מאפשר לבודהא ולבודהיסטוות – שהם היחידים היודעים את האמת האשלייתית באופן מלא – לשלוט בעולם ולפעול בו כרצונם. במקומות מסוימים, הבודהא והבודהיסטוות הופכים להיות מעין אלים או קוסמים. נטייה זו להדגיש את כוחו של הבודהא ליצור מקסמים, אשליות ותולדות פלאיות בעולם החומר מאפיינת זרמים רבים בבודהיזם, ולא רק את המהאיאנה. הייחוד במהאיאנה הוא בחיבור בין תפיסות אלה לבין עמדות פילוסופיות מורכבות שכמו מציעות מנגנון הגיוני לכושר פעולתו המופלא של איש הרוח: אנו איננו יודעים את טבעו הריק של העולם, ועל כן אנו שבויים במגבלות שׂכלנו. אנשי המעלה הרוחניים רוכשים כושר להשפיע על המציאות דרך הבנתם את טבעה. המציאות מטבעה ניתנת למניפולציה, שכן טבעה אינו נתון באופן אובייקטיבי כלל ועיקר. על-מנת לפעול עליה, יש לדעת לראות.

לא נוכל להיכנס במסגרת זו לדיון מעמיק יותר בגישות הרבות והשונות שחברו יחד כדי ליצור את המהאיאנה. דיון זה מורכב ברמה כזו שכמעט בלתי-אפשרי לקבוע בו קביעה מבלי לסייג אותה, מפני שהמהאיאנה נשענת על גישות רעיוניות שאינן בהכרח משתלבות יחד. עצם הריבוי העצום הזה מהווה אולי ביטוי להשקפתה של המהאיאנה בדבר העדר ממשותה של המציאות האובייקטיבית, המאפשר מגוון אינסופי של צורות של אמת. על כל פנים, הגענו למעשה עד מחוז חפצנו. כפי שראינו בתחילת הדברים, נאגארג'ונה הוא האדם שהביא את "ספרות שלמות החוכמה" לעולמם של בני-האדם. הווי אומר, נאגארג'ונה הוא ההוגה שהציע ניסוח שיטתי ובהיר עבור אותן תובנות שבשורש דרכה של המהאיאנה. הוא זה שילמד אותנו מדוע אין כל מציאות אמיתית ומדוע הקיום דומה לאשליה. אנו מבינים גם שמהלכו הפילוסופי של נאגארג'ונה קשור בתנועה בודהיסטית הנעה מהקצה אל המרכז, מהשקט המדיטטיבי אל עולמם של בני ובנות האדם. אמנם עולם זה עומד להתמוסס לנגד עינינו בעזרת טיעוניו של נאגארג'ונה, אך אל לנו להרפות את ידינו. כל כאבנו, לפי גישה זו, קשור באמונה גדולה מדי בממשותו של העולם. אולי, אם כן, הרפואה קרובה.

ד. הגותו של נאגארג'ונה

הבחינה של הגותו של נאגארג'ונה תתבצע כאן במספר שלבים. ראשית אציג את עקרונות היסוד של שיטתו ואת הפירושים השונים להם זכתה הגותו במסורת ובמחקר המודרני. כבר בשלב זה יש להבהיר כי הגותו של נאגארג'ונה פורשה במגוון כה רחב של דרכים, שבלתי-אפשרי להגיע להגדרה אחת של יסודות שיטתו שתניח את דעת כולם ושתעלים את כלל הקושיות. הקדמה זו תושלם עם הצגת טיעוניו המרכזיים של נאגארג'ונה, יחד עם הפירושים החשובים והמעניינים יותר לשיטתו. חלקו הבא של הספר יוקדש לניתוח מקיף של הפרקים הבולטים בטקסט, כשהם מבוארים באמצעות הקדמה והסברים לגבי טיעוניו של כל פסוק ופסוק. בחלקו האחרון של הספר יוצג הטקסט במלואו, מלווה בהקדמה עבור אותם הפרקים שלא זכו להסבר מפורט עבור כל פסוק.

נבחן תחילה דווקא את פסוק הפתיחה של חיבור אחר של נאגארג'ונה, "ששים ההגיונות":

(1) בעלי התודעה חסרת הבסיס, שעברה מעבר לקיום ואי-קיום, מבינים את המשמעות העמוקה שאינה ניתנת לתפיסה של התנאי.

נאגארג'ונה מגדיר בפסוק זה את מצב התודעה אליו הוא שואף ושאליו הוא מבקש לכוון את תלמידו. ראשית אנו רואים כי מטרת הדברים הינה שינוי הכרתי, היצירה של "תודעה חסרת בסיס", עבורה אנו מקבלים את ההגדרה כי היא "עברה מעבר לקיום ואי-קיום": תודעת האמת אינה תופסת כלל קיום ואי-קיום. דרך האמצע של נאגארג'ונה עוברת אפוא בין קיום לבין אי-קיום, בין האמונה בממשותה האמיתית של המציאות ובין ביטולה המוחלט. שיטה זו לא תוכל לקבל את קיומו של "יש" מכל סוג שהוא, ומנגד לא תוכל לטעון כי אין דבר כלל או כי כל טיעון בדבר משמעות בטל. דרך אמצע זו נראית כחמקמקה במיוחד, אולי אף כבלתי-פילוסופית או כבלתי-רציונלית. אך נשים לב גם כי נאגארג'ונה מסביר במפורש כי אנשי המעלה "מבינים" אמת זו, או באופן מדויק יותר הם יודעים את "משמעותו של התנאי". ואכן, לאחר שנעבור דרך סבך טיעוניו של נאגארג'ונה, נתקשה להמשיך ולומר שהשקפתו אינה נשענת על סוג מאוד מיוחד ועדין של ידיעה.

דרך האמצע שבין קיום לאי-קיום מבקשת מאיתנו לקבל על עצמנו עקרון יסוד פרשני כבר בראשית הדרך. האמת לא תוכל להיות מוגדרת כאן כמצב קיומי מוצק וברור, כסוג של יש או כאמת מוחלטת, שכן זו תהיה נפילה לקוטב של הקיום. שום דבר לא יכול להיות באמת קיים. ומנגד, האמת גם לא תוכל להיות שלילית בלבד. התשובה אינה אין או רִיק מוחלטים, שכן זו תהיה נפילה לקוטב של אי-הקיום. הבנה זו חשובה במיוחד, שכן כאשר נאגארג'ונה יפרק בטיעוניו את ממשותם של הדברים, אנו נבקש לומר כי הוא מאמין באין, באמת השלילית. כפי שהבינו אותו יריביו בהודו העתיקה, ובכללם יריביו בתוך הבודהיזם, גם אנו ניטה לחשוב שנאגארג'ונה הוא ניהיליסט, או בשפתו של נאגארג'ונה "טוען בעד אי-הקיום" (nāstika, abhāva-vādin). אך אנו רואים בפסוק זה שנאגארג'ונה מבהיר כי אותם אנשים שהבינו את האמת, שתודעתם הפכה חסרת בסיס, אינם נשענים כלל לא על קיום ולא על אי-קיום. אותה הימנעות מקיום ואי-קיום שבה ועולה במספר רב של פסוקים במולה, דוגמת 5.8 ו-11-15.10. משימתנו כעת היא, אם כך, להגדיר אמצע עדין ונסתר זה שבין הקיום לאי-הקיום.

לפסוק הפתיחה של "ששים ההגיונות" היבט חשוב נוסף: הוא רואה את מצב האמת (שגם הוא לא יוכל להיות קיים באמת בסופו של דבר!) כקשור בידיעת טבעו של "התנאי". משמעותו של תנאי זה מוגדרת כ"עמוקה" וכ"בלתי-ניתנת לתפיסה", או כ"בלתי-ניתנת לאובייקטיפיקציה, לידיעה כאובייקט" (anālamba). "התנאי" מייצג את העיקרון הפילוסופי הבודהיסטי המרכזי של הקיום התלוי, את החוק הבודהיסטי הבסיסי של המציאות הנקרא "התהוות מותנית" או "היווצרות בתלות" (pratītya-samutpāda, dependent-origination). בהקשרנו, בו נאגארג'ונה והמהאיאנה מחדשים את דבר הבודהא, חוק זה קובע כי כל מה שקיים תלוי בדברים אחרים.

זיהוי ההתהוות המותנית הינו השער דרכו אנו נכנסים לעולמו הרעיוני של נאגארג'ונה. עיקרון זה קובע כי כל דבר אותו אנו תופסים או מסוגלים לדעת, כל מה שאנו מבינים כקיים, תלוי בגורמים אחרים על-מנת להתקיים. כך, למשל, הזרע לא ינבוט מעצמו, אלא רק לאחר שיבוא במגע עם מים, אדמה, שמש, זבל, וכו'. יתירה מזו, על-מנת להיות "זרע", עליו להיות תלוי בחומרים מהם הוא מורכב, במידע הגנטי שלו, בצמח ממנו הוא עצמו גדל, ואולי גם באיכר ששתל אותו, בעונות השנה, וכן הלאה והלאה, כמעט עד אינסוף. העובדה שהדברים קיימים או נוצרים בתלות מהווה את השלב הראשון בטיעונו של נאגארג'ונה. תצפית זו מנסחת את העיקרון שעל בסיסו גוזר נאגארג'ונה את מסקנותיו מרחיקות הלכת. הפסוק הפותח את "ששים ההגיונות" אמר שאותם חכמים שתודעתם עברה מעבר לקיום ולאי-קיום מבינים את משמעות התנאי. כלומר, שלא רק שהם רואים את ההתהוות המותנית, הם מודעים להשלכותיה העמוקות.

כאן אנו עוברים לשלב הבא בטיעון של נאגארג'ונה, האומר כי מה שקיים באופן תלוי, אינו יכול להיות מובן כבעל טבע מהותי משל עצמו. התלוי אינו הווה מעצמו, אינו קיים מעצם טבעו הוא, ואינו בעל טבע ממשי או זהות איתנה הנתונה לו מעצמה. הדברים חסרי מהות. בשפתו של נאגארג'ונה, הדברים נטולי svabhāva, אותה נתרגם כאן "מהות-עצמית", ובאופן מילולי "קיום" (bhāva) הנתון להם "מעצמם" (sva), או באופן כללי יותר פשוט "טבע". בטיעונו כנגד ה-svabhāva, שולל נאגארג'ונה את האפשרות כי לדברים מהות או זהות ממשית מכיוון שהוא רואה כי הם קיימים בתלות בדברים אחרים.

בפסוק השלישי בפרק הראשון של המולה מנסח נאגארג'ונה את טיעונו בדבר העדר-המהות:

1.3 המהות העצמית של הדברים אינה נמצאת בתנאים השונים

בהעדר מהות-עצמית, אין גם מהות-מטעם-אחר

דברים קיימים רק בתלות בתנאים. אין לנו כיסא בלא החלקים שלו, בלא העץ והברגים שמהם הוא מורכב, בלא הנגר שבנה אותו, בלא היער ממנו נכרת העץ, בלא הים שהתאדותו יצרה את העננים שהמטירו את הגשם שאִפשר לעץ לעשות פוטוסינתזה. אך למרות שהכיסא תלוי בכל-כך הרבה דברים, אף אחד מהם אינו יכול להיות מובן כמהות של הכיסא, כמה שנותן לו את טבעו. נרצה אולי לומר כי הפונקציה שהכסא מאפשר, הישיבה עליו, היא מהותו של הכיסא, אך גם כאן אנו מוצאים את עצמנו מסובכים בהגדרה התלויה בנו. הפונקציה של הכיסא הרי אינה טמונה בכיסא מצידו הוא, אלא נמצאת בנו ובשימוש שאנו עושים בו. כאשר הכיסא בוער במדורת ל"ג בעומר, לא נרצה לשבת עליו. על-כן אומר נאגארג'ונה כי "המהות-העצמית של הדברים אינה נמצאת בתנאים השונים". הוא ממשיך ומסביר כי "בהעדר מהות-עצמית, אין גם מהות-מטעם-אחר", הווי אומר כי כאשר מהותו של דבר אינה נתונה לו מעצמו, משהו אחר לא יוכל לעולם לספק את הטבע שלו.

ההגדרה של נאגארג'ונה את המהות-העצמית הינה חריפה ותובענית. היא מספקת תנאי שאף תופעה לא תוכל לעמוד בו. בתחילת הפרק ה-15 במולה, פרק המוקדש לניתוח המושג svabhāva, מסביר נאגארג'ונה כי:

15.1 ההיווצרות של מהות-עצמית מתנאים וסיבות איננה הגיונית

מהות-עצמית שנוצרה מתנאים וסיבות היתה תוצר

15.2 כיצד מהות-עצמית תהיה תוצר?

מהות-עצמית איננה עשויה ואיננה תלויה באחר

פסוקים אלה מספקים את הגדרתו של נאגארג'ונה עבור המושג "מהות-עצמית": "מהות-עצמית איננה עשויה ואיננה תלויה באחר". כאשר המהות פְעוּלה, היינו כאשר היא תולדה של תנאים וסיבות, היא אינה יכולה להיחשב כמהות. בכל הגדרה, המהות חייבת להיחשב כדבר העיקרי, כמה שאינו משתנה, כמה שטבוע בדבר מעצם היותו. מהות אינה יכולה להיווצר שכן לא ייתכן כי הדבר אליו היא שייכת קיים בלעדיה. כאשר המהות עשויה, כאשר היא תולדה של דברים אחרים, היא הופכת תלויה בהם ומאבדת את זהותה כמהות. מהות-עצמית אינה יכולה לעבור כל שינוי, שכן אם היא משתנה – כיצד היא יכולה להיות מובנת כמהות הנתונה מעצמה של דבר כזה או אחר? שינוי מבשר על תלות, ותלות סותרת מהות. על המהות-העצמית, מתוקף היותה נתונה מעצמה, להיות בלתי-נתונה להשתנות ולכליה, והיא גם אינה יכולה להיווצר.

לעובדה כי לדברים אין מהות-עצמית יש השלכות מרחיקות לכת. מתברר כי כל תפיסותינו אינן מכילות את האמת שהן מתיימרות לבטא. תפיסותינו מהוות רק השלכה על גבי המציאות הדינאמית של ההתהוות המותנית, ולא תיתכן מהות מקבילה למושגים שאנו מלבישים על הדברים. בהעדר מהות-עצמית, תפיסותינו אינן מתארות מציאות אובייקטיבית חיצונית להן. איננו יודעים לעולם "אמת", אלא רק תופסים מציאות בתוך ההקשר המיוחד שהמוח שלנו מאפשר לנו. המוח שלנו, מצידו, מוּנע על-ידי מיני צרכים, תביעות, גחמות ונטיות. כאשר אנו גדלים, אנו לומדים לראות ולקבל אמת מסוימת ולשפוט את העולם ביחס אליה. כך, לכל אחת ואחד מאיתנו יש מושגים משלו/ה עבור "טוב" ו"רע". על חלקם אנו מסכימים, בעוד על אחרים אנו חלוקים, אך שניהם חסרי תיקוף אובייקטיבי. כאשר התצפית הבסיסית בדבר הקיום התלוי קובעת כי הדברים חסרי מהות-עצמית, הגדרתנו אותם מתבררת כפרגמטית בלבד, כאמת אפשרית אך בלתי-הכרחית. ידיעתנו משרתת אותנו מתוקף השימושים והצרכים שלנו, מתוך עולמנו אנו. היא אינה רואה את הדברים כפי שהם הווים מעצמם (שהרי הם אינם הווים מעצמם), אלא מדמה משמעויות ומלבישה אותם על המציאות. למעשה אין מציאות, שהרי אין את מה שנמצא מעצמו. יש מציאות במובן זה שאנו תופסים את מה שאנו מוצאים לנכון.

הבנה זו מהדהדת באופן חזק ביותר עם עקרונות היסוד של הדרך הבודהיסטית, ובעיקר עם ההבנה הנפוצה של תורת ארבע האמיתות. מתברר כי תפיסותינו מוּנעות במידה חזקה ביותר מהיאחזות, כי אנו רואים כאמיתי את מה שאנו מחזיקים בו כאמיתי. ההבנה בדבר הריקות, בדבר היותם של הדברים ריקים ממהות-עצמית, מלמדת אותנו כי אנו אחוזים בפירות דמיוננו, כי באופן מבני והכרחי המציאות שאנו מוצאים אינה הווה מצד עצמה. כאשר אנו מרשים לעצמנו לכעוס ולתקוף (כמו גם להתכנס ולהיכנע, למעשה) אנו פועלים על סמך הגדרותינו אנו, כאשר אין לנו זכות ממשית לטעון כי מה שאנו רואים הוא אמת. על-כן, ההרפיה מההיאחזות נראית כאפשרות גם אמיתית וגם נכונה ביחס למציאות חיינו.

ניקח מספר דוגמאות מחיי היומיום שיאפשרו לנו להבין שלב זה בטיעון. אנו חושבים שלזכות בלוטו זה דבר טוב, וכי מי שזוכה בלוטו הינו בר-מזל. אך יש מי שהזכייה בלוטו גורמת לו לריב עם בני משפחתו וחבריו, ושנכנס בעקבות הזכייה לתהליך הרסני בו הוא בסופו של דבר שוקע בחובות גדולים. אין כל מהות לזכייה בלוטו, והיא מהווה אירוע התלוי לחלוטין בשימוש שאנו עושים בו. למעשה כל דבר הוא כזה. המכונית תוביל אותנו למחוז חפצנו רק בתנאי שיש בה דלק בכמות מספקת ושהמנוע שלה עובד. היא לא תעבוד כאשר לא טיפלנו בה כראוי, מה שנוטה לקרות כי אנו סבורים כי היא מכונית מטבעה ושהיא תיסע תמיד בלא קשר לנסיבות. גם טיפול מושלם במכונית אינו מלמד בביטחון מה תוליד כל נסיעה ונסיעה. למעשה, לפי נאגארג'ונה, אנו מדמיינים מהות בכל דבר שאנו תופסים, וכאשר אנו אומרים למשל "פרח" או "כוס", אנו בסך הכול פועלים מתוך עולם מסוים של דימויים ומוסכמות שמתאים להקשר מסוים. הבעיה אינה בלקרוא לפרח "פרח", אלא בתחושת האמת שמתלווה לכך, ובתלות הגדולה שלנו בעולם הדמיון שלנו. בהעדר מציאות ממשית הנאמנה למושג, אנו נופלים שוב ושוב לתהום אדירה של אי-ודאות, בדיוק ברגע בו אנו סבורים כי קרה דבר אמיתי. הבעיות הללו נוטות להתעצם כאשר אנו פוחדים, כועסים ומבולבלים. כך ניטה לחשוב שהאדם שגנב את הארנק שלנו הוא "רע", ושמי שמעצבן אותנו הוא "טיפש".

כעת נרצה אולי לבקר את נאגארג'ונה – האם עלינו פשוט להתעלם ממקרה בו שודדים את ארנקנו? האם אין כל משמעות לזכייה בלוטו? האם אין הבדל בין פרח לכוס? שאלות מעין אלה עולות ודאי מול טיעונו של נאגארג'ונה בדבר העדר המהות, ומבקשות שיבהיר את דברו. הרי לא ניתן לומר שאין כל משמעות למושגים בהם

אנו משתמשים, שאין לתפיסותינו כל יסוד. "בדיוק כך", עונה נאגארג'ונה, שהרי לומר שאין כל משמעות למילים ולמושגים, שאין כל קשר בין הידיעה שלנו לבין האמת, תהיה נפילה לקוטב של אי-הקיום. ביטול מסוג זה יהווה שלילה חזקה מדי של תוכני החוויה, ולא יאפשר הליכה אמיתית בדרך האמצע.

מוקד טיעוניו של נאגארג'ונה בנושא זה מופיע בפרק ה-24 של המולה, אותו רבים רואים כפסגת החיבור. הפרק נפתח בטיעון ארוך של יריב היפותטי, המאשים את נאגארג'ונה בכך שביזה את תורת הבודהא. לדבריו, כאשר אין לדברים מהות-עצמית, ארבע האמיתות מתבטלות, אין הגעה לנירוואנה, והבודהא מאבד ממשמעותו. נאגארג'ונה נראה, בעיני יריבו, כמי שמכפיש את "שלושת האוצרות" של הבודהיזם – הבודהא, תורתו (הדהרמה), וקהילתו (הסנגהא).

קודם שנראה כיצד עונה נאגארג'ונה לאותו יריב היפותטי בפרק ה-24, יש להדגיש את העוקץ בטיעונו של נאגארג'ונה מהפרספקטיבה של המתרגל או המאמין הבודהיסט. העובדה שנאגארג'ונה שולל כל קיום מהותי גוזרת כי הבודהא אינו יכול להיות מובן כמי שהגיע לאמת המוחלטת של הקיום. יחד איתו מתרוקנת גם הנירוואנה, שמאבדת את עיקר ערכה הפילוסופי. הנירוואנה כבר אינה התשובה הסופית והמוחלטת לכל תעתועי הקיום האנושי, שכן גם היא תלויה באדם שמגיע אליה, בהגדרתה על-פי הדרך הבודהיסטית, בתרבות המוקירה אותה, וכן הלאה. כאשר הכול ריק, מי שמבקש שהנירוואנה תהיה אמיתית ובלתי-מותנית חשוד מיד בהיאחזות גדולה ובפנטזיה. אכן, זה בדיוק מה שנאגארג'ונה אומר במולה 16.9, בהציעו כי מי שסובר כי יגיע לנירוואנה כאשר ישתחרר מהיאחזות, דווקא הוא בעל ההיאחזות הגדולה ביותר. בפרק זה מבטל נאגארג'ונה את מושג השחרור, וטוען שאף אחד אינו יכול להשתחרר. בהמשך הטקסט, בפרק ה-22, הוא גם טוען שאין באמת בודהא. בפרק ה-25 הוא ימשיך ויאמר כי אין כלל נירוואנה וכי אין כל הפרדה אמיתית בינה לבין הסמסארה. כאשר דרך האמצע נמנעת מקיום ומאי-קיום, היא אינה יכולה לקדש יותר את הנירוואנה או את הבודהא.

אז האם אין כלל נירוואנה? זו שוב תהיה נפילה מדרך האמצע אל הקוטב של אי-הקיום. נוכל להבין את מעמדה של הנירוואנה מתוך תשובתו של נאגארג'ונה ליריבו בפרק ה-24, שכזכור האשים אותו בביזוי הדרך הבודהיסטית כולה. נאגארג'ונה עונה ליריבו בשני שלבים. בשלב הראשון הוא משלב עיקרון שהפך להיות אחד החשובים בפירוש שיטתו, הנקרא תורת שתי האמיתות:

24.8 לימוד התורה של הבודהות מתבסס על שתי האמיתות:

האמת המכסה של העולם, והאמת העליונה

24.9 אלה שאינם מבינים את ההבחנה בין שתי האמיתות השונות

אינם מבינים את האמת העמוקה לגבי הוראתו של הבודהא

24.10 לא ניתן ללמוד את האמת העליונה מבלי להתבסס על היחסית

מבלי לפגוש את האמת העליונה, לא מגשימים את הנירוואנה

יש להתבסס על האמת היחסית על-מנת להגיע לאמת הגבוהה של הדברים. אותה אמת עליונה (paramārtha-satya, המוכרת יותר בשם מטעה – "האמת המוחלטת"), שבעוד מספר פסוקים נגלה כי גם היא ריקה, מהווה את ריקותם של הדברים, את עובדת העדר מהותם. הבנה זו היא שמהווה, לפי שיטה זו, את הגשמתה של הדרך הבודהיסטית. אך מה טיבה? הריקות הרי אינה עומדת בדד, אלא מתייחסת לאופן שבו דברים קיימים. האמת העליונה מציינת את רמת העומק של הדברים, את המשמעות הגבוהה יותר שלהם, אך משמעות זו מתייחסת לרמת מציאות יומיומית, רגילה יותר, שהיא האמת היחסית. האמת היחסית, או באופן מדויק יותר – האמת של המוסכמה או "האמת המכסה" (saṃvṛti-satya), היא התואמת את תפיסותינו הרגילות. תפיסותינו הן אמת, אך אמת מוגבלת, שימושית, אמת של מוסכמה לשונית, שאכן יש בה מידה מוגבלת של אמת. ידיעותינו אינן שגויות לחלוטין.

כעת עובר נאגארג'ונה לשלב הבא בתשובה ליריבו, כאשר הוא דורש ממנו לזהות את הסכנה שבעמדה הגורסת כי לדברים יש מהות-עצמית. אם, כפי שגורס היריב, יש לדברים מהות-עצמית, אזי הם אינם תלויים, ואזי הם אינם יכולים להיווצר ולהיכחד. במצב זה, על כל דבר להתקיים בינו לבין עצמו מבלי שהוא קשור בדברים אחרים. אם כך, לא ייתכן כי אדם בעל תשוקה יתגבר עליה ויכחיד את תשוקתו. בנוסף, הבודהא הקיים ממהותו העצמית אינו יכול ללמד את הדהרמה, התורה הבודהיסטית, ואינו יכול להגשים את הנירוואנה. לבודהא שאינו תלוי אין תלמידים, קהילה ודרך בה הוא מנחה את תלמידיו ללכת. בדרך זו מראה נאגארג'ונה כי יריבו הוא שכופר בעיקר ומבזה את דרכו של הבודהא. לשיטתו של נאגארג'ונה, רק העולם שריק ממהות-עצמית הינו אפשרי:

24.14 עבור מי שהריקות הגיונית, הכול הגיוני

עבור מי שהריקות איננה הגיונית, דבר איננו הגיוני

העולם של מי שמקבל מהות-עצמית הינו עולם קפוא, חסר תנועה וסגור בתוך עצמיותו. רק העולם הריק – בו לדברים אין מהות עצמית – אפשרי. נאגארג'ונה מתמצת את חשיבתו בפרק זה בפסוק שרבים רואים בו את פסגת הגותו:

24.18 ההתהוות המותנית, אותה אנו מלמדים כריקות

והיא (הריקות) תפיסה תלויה

זו ממש היא דרך האמצע

הריקות איננה יותר מאשר העובדה שדברים קיימים באופן תלוי. התהוותם המותנית וריקותם אחת היא. גם ריקות זו היא אך "תפיסה תלויה" (prajñaptir upādāya), או "ידיעה הנשענת (על משהו)". הריקות אינה מהות מוחלטת, אלא רק טבעם האמיתי של הדברים. גם הריקות ריקה, גם היא תופעה תלויה שמהווה רק את אפיונם הממשי ביותר, או חסר-הממשות אם תרצו, של הדברים.

עד כאן הדברים צריכים להתקבל על-ידי הקורא בקלות יחסית. הטיעון עד כה נשען על התצפית הפשוטה כי הדברים כולם תלויים, וקובע כי עובדה זו מרמזת לכך שתפיסותינו ומושגינו הם מעין אשליות מועילות שחסרות ביסוס מצד האובייקט. הצגה זו של הדברים אכן נאמנה למספר הבנות מסורתיות של נאגארג'ונה, הן בין פרשניו ההודים באסכולת "דרך האמצע", הן בין חשובי ממשיכי דרכם בבודהיזם הטיבטי, והן בזרמים בזן (/צ'ן)-בודהיזם בסין ובמזרח אסיה. מה שמניע קו פרשני זה הוא ההכרח שהשיטה לא תואשם כניהיליסטית, כדוגלת באי-קיום מוחלט. לכן ביקשו הוגים רבים ממסורות אלה להדגיש את ערכם החיובי של הדברים ולהישען על הגדרת הריקות כזהה להתהוות המותנית. חשוב היה להם לשמור על ממשותו של העולם כ"אמת יחסית".

גישה זו לנאגארג'ונה מתיישבת היטב גם עם זרם פרשני מרכזי לנאגארג'ונה במחקר המודרני. גישה זו מושפעת משאלות שהעסיקו את הפילוסופיה המערבית ובעיקר מהאקלים הפילוסופי במאה ה-20. השפעה מיוחדת על דיון זה נתונה לכתביו של ויטגנשטיין. קריאה זו לנאגארג'ונה רואה בו כטוען טיעון ספקני לגבי מעמדה ותוקפה של השפה ולגבי יכולתה לתאר מציאות. מושגינו, נאמר, הינם ריקים, ואין לנו כל דרך לדעת אם הם מתארים נכונה את העולם ואם לאו, ולכן אנו יכולים להשתמש בשפה רק על-מנת להתוות מציאות, ולא על-מנת לשיים ולתאר אותה. נוצר מצב בו אין לנו דרך אמיתית לדעת את המציאות, ומתהווה מעין חלל ביניים מרפא המשחרר אותנו מאחיזתנו באופני הידיעה שלנו.

פסוקים מייצגים עבור עמדתה של גישה זו הינם שני הפסוקים האחרונים במולה, המדברים בעד נטישתן והעדר ממשותן של כל ההשקפות. נטישת ההשקפות מהווה מרכיב חשוב במהלך התרפויטי שמוביל נאגארג'ונה, ומקבלת ביטוי בכמה מכתביו. הפסוק הבולט ביותר לגבי עמדה, או נכון יותר חוסר-עמדה זו, מגיע מחיבור שנקרא "הפרכת ההתנגדויות" (Vigraha-vyāvartanī):

29. אם היתה לי טענה כלשהי, היה לי את אותו הפגם. אין לי טענה, ולכן אין לי פגם.

בהעדר בסיס מציאותי אמיתי לטעון לגביו, נאגארג'ונה מרגיש כאילו הוא אינו אומר דבר. אין לו טענה פילוסופית, והוא אינו מבקש להציע דרך נכונה לראות את המציאות. כל שהוא עושה הוא להצביע על טבעם הריק של הדברים, מבלי שיש להצבעה זו ערך ממשי. הוא מסביר בהמשך כי אמירתו דומה לאדם האומר כי אין גנב בבית – האמירה אינה מוציאה את הגנב מהבית אלא רק מתארת את מצב הדברים. באותו האופן, כל השקפה שנבקש להציע לגבי המציאות תהיה ריקה, שכן אין כל אפשרות לתאר את המציאות, שאינה קיימת כלל, או לכל הפחות שאין לדעתה נכוחה.

הדגש בעמדת חוסר-העמדה הוא כי היא ממקמת את מוקד הביקורת של נאגארג'ונה בשפה ובידיעה, או בהתאמה (correspondence) שבין השפה לבין העולם. טיעונו אינו אומר דבר לגבי העולם, שכן הוא סבור שאין לו כל יכולת לדעת דבר לגבי העולם. ריקותם של המושגים גורמת למצב בו אין לנו כלים לדעת אם השגתנו לגבי המציאות הינה בעלת ערך אם לאו. כך מתאפשר לנו להרפות, להבריא מאחיזתנו, ולהשתחרר מהכורח הפנימי הכפייתי המבקש אחר ודאות.

לגישה אחרונה זו לנאגארג'ונה מעלות רבות, הן כשיטה פילוסופית והן כשיטה תרפויטית בודהיסטית, וייתכן שאף ניתן להגן עליה בפולמוס פילוסופי. כאמור, היא גם מתיישבת עם זרמים חשובים בפרשנות המסורתית לנאגארג'ונה. עדיין עולות לגביה מספר בעיות, בעיקר בשאלה אם היא פוגשת את אמירתו של נאגארג'ונה ואת תביעתו לדרך אמצע שבין קיום לאי-קיום. על-אף שדברים אלה בוודאי מהווים היבט בחשיבתו של נאגארג'ונה, יש סיבה טובה לחשוב שהם אינם ממצים את דבריו עד קצה עומקם. בעיקר חשוב להבחין כי טיעונו של נאגארג'ונה אינו מסתכם בשלילת מהות-עצמית, שכן לשלילה זו השלכות מרחיקות לכת עוד יותר מאלו בהן דנו עד כה.

תיארנו מהלך פרשני חשוב לנאגארג'ונה המפקפק במעמדן של השפה והידיעה בעקבות הזיהוי של העדר המהות העצמית, או של הקיום התלוי. אך דרך האמצע של נאגארג'ונה תוארה כ"עוברת מעֵבר לקיום ולאי-קיום", ונאמר לנו גם במולה 15.10 כי "החכמים אינם נשענים על יש ועל אין". יש להבחין בכך כי הגישה שמבססת את הבנתה לגבי נאגארג'ונה על האחדות שבין ההתהוות המותנית ובין העדר המהות העצמית לא השתחררה באופן מלא מהאמונה בקיום. לשיטתה של גישה זו אותו העולם נותר עומד על כנו, אלא שהוא מובן כעת אחרת. העולם קיים, הוא אמת יחסית, אך לדברים אין מהות. לפי גישה זו, הדברים שומרים על אופיים, אלא שהם מתבררים כנטולי זהות מצד עצמם, קיומם תלוי. בהתאם, הגישה המבינה את נאגארג'ונה כמטיל ספק בכושרה של הידיעה לדעת או של השפה לתאר, אינה עוברת מעבר לקיום ואי-קיום אלא רק אומרת שאין דרך אמיתית לדעת קיום ואי-קיום. לשיטתה, לא עברנו מעבר לקיום ואי-קיום אלא רק ויתרנו על החזקתנו במושגים אלה.

מעבר לכך, אם אנו מגלים כי הדברים ממשיכים להתקיים באופן תלוי וכל שאנו לומדים הוא שמהותם אינה טבועה בהם מעצמם, לא ניתן לומר כי אין באמת למושגים נגיעה בהם. אולי אין יותר התאמה מוחלטת בין מושג לבין מציאות, אך עדיין יש מציאות קיימת שלא ברור מדוע מושגינו אינם זכאים יותר להיחשב כמציעים תיאור נאמן למדי, אם כי לא מוחלט שלה. האמירה כי המושגים הם אלה שריקים מבקשת למעשה להחזיק בשני הקצוות השגויים גם יחד: היא מייחסת קיום לתופעות תלויות, ואי-קיום למערכת המושגית.

הדבר החשוב להבין לגבי החשיבה שמפתח נאגארג'ונה במולה הוא כי חיבור זה איננו מתמקד בביקורת כלפי מושג המהות העצמית. למשל, המושג "מהות-עצמית" מופיע רק בעשרה מתוך עשרים ושבעה הפרקים של הטקסט, ואינו מופיע כלל בפרק האחרון והמסכם. כמו כן, נאגארג'ונה מקדיש פרק נפרד לחקירת המהות העצמית, כפי שהוא חוקר את הזמן, התנועה, הסיבתיות, החושים, וכן הלאה. נאגארג'ונה בוודאי טוען כי לדברים אין מהות או טבע, אך זה אינו סוף הסיפור. טיעונו פונה דווקא כנגד מושג הקיום, בהיות המולה החיבור בו הוא מבקש לבסס את דרך האמצע שבין קיום לאי-קיום.

בפסוק הראשון והמכונן של הטקסט אומר נאגארג'ונה:

1.1 לעולם, באף מקום, אין כלל דברים שנוצרו –

מעצמם, מאחר, משניהם, או בלי סיבה

בהוכחה לאמירה שמנסח נאגארג'ונה בפסוק זה נדון בהצגת הפרק בעמודים 66-69 להלן. החשוב הוא עצם הטענה בדבר העובדה כי אין כלל היווצרות. טענה זו שבה ומהווה את מרכז הדיון גם בפרקים 7, 11, 20 ו-21. בפסוק שלפנינו נאמר כי דברים אינם יכולים להיווצר. מכיוון שהם לא נוצרים, ברור גם כי הם אינם באמת קיימים. למרות שפסוק זה עשוי לעורר את הרושם כי נאגארג'ונה טוען כנגד "דְבָריוּת", כנגד קיומם של דברים בעלי גבולות תחומים ומוגדרים, יש להבהיר כי התרגום מטעה במקרה זה. המושג המתורגם כאן "דברים", והמתורגם לאנגלית כ-"things, entities", הינו bhāva – "קיום", המופיע ברבים כ-bhāvā. לכן, בעברית אנו מחויבים לומר כי נאגארג'ונה שולל את היווצרותם של "דברים", בעוד הוא טוען למעשה כי אין היווצרות של "מצבי קיום", או באופן מילולי יותר של "קיומים".

שלילת ההיווצרות וההכחדה מהווה נדבך מרכזי בצורת המחשבה שנאגארג'ונה מקדם. קודם לפסוק הפתיחה של "ששים ההגיונות" מופיע פסוק שבח לבודהא:

אני משתחווה בפני הבודהא, שלימד את ההתהוות התלויה, העיקרון המבטל כל היווצרות והכחדה

ההתהוות המותנית – כאן נכון יותר לומר "ההיווצרות התלויה" – מבטלת כאן את העיקרון המרכזי של החולפיות או הארעיות. כפי שראינו, הזיהוי בדבר החולפיות היווה מרכיב חשוב בשלילת אמיתותו של האני בבודהיזם המוקדם. מקובל גם כי החולפיות היא הסיבה שבעטיה לא רצוי לנו להסתמך על תשוקותינו – בהיות מושאי התשוקה ארעיים הם עתידים ליצור עבורנו סבל. כאן אומר נאגארג'ונה דבר מאוד אחר – מכיוון שדברים מתהווים באופן תלוי, הם אינם נוצרים ואינם נכחדים כלל! כלומר, שאין באמת חולפיות. פסוק זה מבהיר עד כמה התרחק נאגארג'ונה ממחשבתו של הבודהא. בעוד שהבודהא אומר כי הכול חולף, נאגארג'ונה אומר כי אין כלל מה שיחלוף (ראה/י גם במולה 21.14 ו-14-23.13).

העיקרון שקובע נאגארג'ונה אומר כי על-מנת שדבר יהיה חולף – צריך משהו קיים, דבר ממשי בעל זהות יציבה וקבועה, על-מנת לומר עליו שהוא חולף. כפי שנאגארג'ונה אומר ב"שבעים פסוקי ריקות":

58. אם הכול חולף, וגם החולפיות אינה קבועה, כיצד יהיה דבר קבוע או חולף?

על מה ניתן לומר כי הוא חולף? בהעדר מהות-עצמית, אין כלל דבר שיכול להיות חולף. יתירה מזו, בהעדר מהות-עצמית, אין גם מה שיהיה תלוי. העיקרון של העדר המהות העצמית נכון רק ביחס לדברים מותנים. אך אין באמת דברים שכאלה, שכן על-מנת שדבר יהיה תלוי, צריך להצביע על דבר בלתי-תלוי עליו ניתן לומר שהוא תלוי. כפי שנאגארג'ונה אומר במולה 10.10:

10.10 אותו הדבר שיש לבסס באופן תלוי,

אם הדבר בו הוא אמור להיות תלוי מבוסס בתלות בו –

הוא עצמו זקוק לביסוס!

מי תלוי במי?

אין באמת התהוות מותנית, שכן צריך דברים שיוכלו להיות תלויים האחד בשני. כל עוד אחד מהם אינו קיים באופן בלתי-תלוי בשני, השני אינו יכול להתבסס עליו בכדי לקבל את ביסוסו הוא. לכן, התהוות מותנית היא כשלעצמה מושג של "האמת היחסית" ואינה מתארת דברים כהווייתם.

במולה 1.10 מגדיר נאגארג'ונה עיקרון זה בצורה נוקבת:

1.10 אין קיום של דברים חסרי מהות-עצמית

לכן האמירה "כשזה ישנו ההוא קיים"

איננה תקפה כלל

האמירה שנאגארג'ונה שולל בפסוק זה – "כשזה ישנו ההוא קיים" – מייצגת את חוק ההתהוות המותנית שהגדיר הבודהא. חוק זה אינו תקף כלל, אומר נאגארג'ונה, שכן אין באמת דברים תלויים. כאן אנו מגיעים למוקד העניין – כאשר אין לדברים מהות-עצמית, לא נותר דבר! לא ייתכן כלל קיום חסר מהות-עצמית, והאמירה כי הדברים חסרי מהות-עצמית אינה אפשרית. שלילת המהות-העצמית מבטלת את הדבר כולו, ואינה מותירה כל תופעה עליה ניתן לומר כי היא חסרת מהות-עצמית.

האמירה כי אין כלל דברים חסרי מהות-עצמית שָבה במספר מקומות בכתביו של נאגארג'ונה, דוגמת מולה 13.3. במולה 13.7 מבטא נאגארג'ונה עיקרון זה בצורה חזקה ביותר, בפסוק שבעיני הוא אולי החשוב בטקסט:

13.7 אם היה משהו שאיננו ריק, היה גם משהו ריק.

ואין כלל דבר שאיננו ריק –

כיצד יהיה משהו ריק?

אין דבר שאינו ריק, ולכן גם לא תיתכן ריקות. צריך משהו על-מנת לומר שהוא ריק. אך "משהו" (מה-ש-הוא) כזה איננו בנמצא. לכן, ברגע שמתברר כי הדברים חסרי מהות-עצמית, הם מתרוקנים במלואם. לא נותר דבר שיכול להיות חסר מהות-עצמית.

כעת עלינו לשוב אל קושייתו של היריב הסובר כי נאגארג'ונה מלמד תורה של אי-קיום. נאגארג'ונה מבטל את ההיווצרות ואת ההכחדה, ולמעשה מרבית פרקי המולה מפרקים מבנה כזה או אחר מאושיות תפיסת המציאות – בפרק הראשון מבטל נאגארג'ונה את הסיבתיות, בשני את התנועה, בשלישי את החושים, ברביעי את חמשת המצרפים, בחמישי את יסודות עולם החומר, וכן הלאה וכן הלאה. האם נאגארג'ונה מבקש לומר כי דבר איננו קיים? בשלב זה ניזכר בעיקרון שקבענו בתחילת דרכנו – דרך האמצע נמנעת מקיום ומאי-קיום גם יחד. במצב זה, לא סביר כי נאגארג'ונה מאשר את אי-הקיום. ואכן, במספר פסוקים בטקסט מבהיר נאגארג'ונה כי הוא רואה באי-הקיום אפשרות פילוסופית בלתי-קוהרנטית. כך, למשל, במולה 5.5:

5.5 כאשר דבר איננו – של מי יהיה העדר קיומו?

צריך משהו קיים על-מנת לומר שהוא איננו. אי-הקיום תלוי בקיום, ובהעדר קיום, לא ייתכן כי יש אי-קיום. יתירה מזו, לא ייתכן כי נאגארג'ונה אומר כי אין כאן כלום. הוא רק מבקש לומר שמה שישנו אינו באמת קיים.

דווקא ברגע חידתי זה דרך האמצע מתחילה לבצבץ. אנו מבינים כי גם קיום וגם אי-קיום לא ייתכנו לדידו של נאגארג'ונה. מה יש, אם כך, נשאל אותו? אין שום-דבר, כמובן, הוא עונה, שהרי לא ניתן להגדיר את דרך-האמצע בשפת הקוטב של הקיום. אך גם אין שום-כלום, הוא ממשיך, שהרי עצם שאלתנו מעידה כי יש משהו, כי אין אין מוחלט.

הדרך בה הייתי מציע להגדיר את האמצע של נאגארג'ונה נשענת על מספר פסוקים במולה (7.34, 17.33, 8-23.7), ועל מספר רב של פסוקים המופיעים בחיבורים אחרים מפרי עטו. אמירתו היא כי הדברים דומים לאשליה, דומים לחלום, דומים לעיר של גנדהרווים (המוסיקאים של האלים, ביטוי שגור לתופעה אשלייתית במחשבה ההודית), דומים למקסם שווא, לפטה-מורגאנה, לפנטום. כפי שנאגארג'ונה אומר ב"שבעים פסוקי ריקות":

66. דברים מותנים דומים לעיר של גנדהרווים, לאשליה, לפנטום, לשערות (שרואה אדם עם פגיעה בעין), לבועה במים, למקסם שווא, לחלום, ול(מעגל) של אש (שנוצר מתנועתו הסיבובית של) הלפיד.

כל דבר מותנה הינו כמו אשליה. האשליה, או החלום, הינם תופעות נטולות ביסוס מצד עצמן, המופיעות מכוח השלכתו של התופס. גם התופס ריק, שהרי אין באמת סובייקט ואין באמת השלכה, ולכן הדברים רק דומים לאשליה או לחלום. היות הדברים דומים לחלום מהווה דרך אמצע בכך שדבר אינו באמת קיים, אך בו-זמנית ישנה ההופעה האשלייתית, תלויית התפיסה של הדברים.

אנו מקבלים אפוא דרך אמצע בעלת מובנים אונטולוגיים ואפיסטמיים כאחד. אכן לא ניתן לדעת קיום ואי-קיום, ועל כן נדרשת הרפיה תפיסתית ומידה ממשית של ספקנות ביחס לתוכני ההכרה. אך אמצע זה שברמת הידיעה נשען על אמצע משמעותי יותר ברמת היש – אין כלל קיום ואי-קיום, וכל שהווה, הדומה לאשליה, מתקיים רק ביחס לאופן בו הוא ייתפס. העולם עצמו דומה לחלום, ואין לו כל מידה של ממשות. בניסוח אחר אפשר לומר שכל מחשבה של קיום אובייקטיבי, כל רגש המניח ממשות, מתבררים כבלתי-סבירים, שכן לא ניתן לבצע הבחנה קבילה בין תפיסה לבין הוויה. בהעדר הבחנה כזו, אין כל סיבה להניח את ממשותה של ההוויה, וכל אינטואיציה לגבי קיום אובייקטיבי היא תרמית. במצב זה, התפיסה (המסולפת!) היא ההוויה עצמה.

האם ייתכן כי בעוד הדברים המותנים דומים לאשליות, הבלתי-מותנה הינו האמת? האם ייתכן כי נאגארג'ונה טוען את דברו מנקודת-המבט של האמת העירומה, המוחלטת, של טבע הבודהא השלם והחופשי? לא על-פי שירת השורש של דרך האמצע. כך, למשל:

7.33 מכיוון שאין ביסוס להיווצרות, שהִייה והכחדה, המותנה איננו.

בהעדר ביסוס של המותנה,

כיצד יתקיים הבלתי-מותנה?

כפי שאמרנו, גם האמת המוחלטת חייבת להתרוקן, שכן אחרת ניפול שוב לקוטב הקיום. נאגארג'ונה אינו חושש לרוקן את המושגים הבודהיסטיים הבולטים ביותר המרמזים אל עבר מהות מוחלטת, ובראשם הבודהא והנירוואנה. עם מה נותרנו? עם אותה תודעה חסרת בסיס בה פתחנו – אין כל אמת, אין על מה להישען, אין כל צורה ממשית של קיום או של אי-קיום. משוקעים בריק שאיננו אין, נותר לנו רק להתבונן בדברים שהינם "כמו ירח הצף על-פני המים".[3]

ה. מילות סיכום

מובן שהדברים שהובאו כאן אינם מספקים בתור בחינה מקיפה של מחשבתו של נאגארג'ונה ושל הסוגיות הרעיוניות הקשורות בה. הם אמורים לאפשר רק היכרות ראשונית עם המסגרת המחשבתית הבנויה סביב שירת השורש של דרך האמצע. העיקר כאן הוא הטקסט עצמו, אותו נעבור לבחון כעת. לדיון מלא יותר בסוגיות שעלו בהקדמה זו, ובאחרות הקשורות במחשבתו של נאגארג'ונה, הקורא מופנה לעבודת הדוקטורט שלי – "על הריקות במלואה: הגותו

של נאגארג'ונה לאור ה-Yukti-ṣaṣṭikā-kārikā וה-Śūnyatā-saptati". העבודה נגישה דרך מאגרי המידע של האוניברסיטה העברית בירושלים והספרייה הלאומית.

התרגום המופיע כאן מתבסס בעיקרו על המהדורה הסנסקריטית של הטקסט שערך דה יוֹנג (de Jong) ב-1977. הגרסה של דה יוֹנג מתבססת על הטקסט של המולה המופיע בפרשנות של צ'נדרקירטי לחיבור, ה-Prasanna-padā ("המילים הבהירות", צ'נדרקירטי מוכר כפרשן החשוב ביותר של נאגארג'ונה על-ידי מרבית הזרמים בבודהיזם הטיבטי). הטקסט של המולה לקוח מה-Prasanna-padā, שכן לא שרדה גרסה סנסקריטית מקורית של הטקסט. כיום מוצגים שינויים עבור מספר לא קטן מפסוקי המולה שנערכו על-ידי אן מקדונלד (Anne MacDonald), על-בסיס כתבי-יד חדשים של ה-Prasanna-padā שנתגלו, ועל-ידי יֶה שָאויוֹנג (Ye Shaoyong), שזיהה גרסה סנסקריטית מקורית עבור חלק מהטקסט. נעזרתי בתיקונים שהציעו שני חוקרים אלה, אך מחקריהם מהווים למעשה אישור לטיב המהדורה שהציג דה יוֹנג. במקרה הצורך, נעזרתי בגרסה הטיבטית לטקסט, המהווה למעשה את הגרסה השלמה היחידה עבור המולה כחיבור עצמאי, אם כי אקירה סאיטו (Akira Saito) הראה במספר מחקרים שגם בגרסה זו התבססו מתרגמי הטקסט לטיבטית על הפירוש של בְּהָווהויוֵקה (Bhavaviveka) לטקסט, ועל פירושו של אָבָלוֹקיטַוְרָטָה (Avalokitavrata) לפירושו של Bhavaviveka. התרגום הטיבטי, ראוי לציין, הוא בוודאי התרגום הנאמן ביותר שנערך עד היום למולה, שכן הוא מצליח לשמור על נאמנות גבוהה ביותר לטקסט הסנסקריטי. התרגום הטיבטי מתעקש לציין כל מילית המופיעה בטקסט הסנסקריטי, תוך כדי שהוא שומר על מבנה קבוע של 7 הברות לכל רבע בית-שיר. במקרים מסוימים שינו המתרגמים את סדר הפסוקיות, אך אין לכך משמעות רבה בפענוח משמעותו של בית-השיר הסנסקריטי, השומר בדרך-כלל על מבנה של 8 הברות לכל רבע בית-שיר (pāda). במקרה הצורך נועצתי גם בתרגומים לאנגלית של גרפילד (Garfield), שתרגם מהטקסט הטיבטי, ושל אינאדה (Inada), שתרגם מהמקור הסנסקריטי, ובמידה פחותה בתרגומים של סטרנג (Streng) וקלופהנה (Kalupahana) שנערכו גם הם מהסנסקריט. כאשר היה צורך בביאור של מושגים, נעזרתי על-פי-רוב בפרשנותו של צ'נדרקירטי לחיבור. אף על פי שהיחס בין נאגארג'ונה ובין פרשניו הוא נושא הראוי לבחינה נוספת ושידיעותינו בתחום חלקיות ביותר, עדיין אפשר להיוועץ בפרשן כמו צ'נדרקירטי על-מנת להבין את ההקשר הספציפי שקיבלו מושגים שונים בדיון הפילוסופי הבודהיסטי.

אופייה של המולה כיצירה ספרותית אינו מובן מאליו. איננו יודעים לא רק מדוע סידר נאגארג'ונה את פרקי הטקסט באופן בו הם מופיעים, אלא אפילו אם הוא עצמו אחראי לסידורם בצורה זו. איננו יודעים גם אם נאגארג'ונה כתב את הפרקים בעצמו והעביר אותם הגהה ראויה, או שמא חלק מהפרקים או כולם מהווים רשימות שרשמו תלמידיו כאשר לימד. כפי שצריך להיות ברור מהקדמה זו, כל הנחה בדבר אופיו של הטקסט תקדם קריאה מסוימת שלו, ואף הנחה מתודולוגית אינה יכולה להתקבל כאמת מוחלטת לגבי דמותו של החיבור. עדיין, גישתי היא לקרוא את החיבור כיחידה הומוגנית בעלת משמעות קוהרנטית באופן בו הוא קיים כיום. גם אם נאגארג'ונה ראה מציאות אחרת לנגד עיניו, החיבור מעניין וחשוב מספיק על-מנת להילמד כפי שהשתמר על-ידי המסורת.

קודם לקריאה בטקסט עצמו, שתי הערות לגבי הקריאה בו. ראשית, פסוקי המולה נוטים להיות קשים ודחוסים, ולמעשה כמעט שלא ניתן להבינם בלא סיוע פרשנות כזו או אחרת. המיומנות הטכנית הקשורה בהבנת מסר הפסוקים מהווה מעין אמנות נרכשת, הנלמדת מתוך המפגש הקרוב עם מחשבת המדהימקה, אסכולת "דרך האמצע". מדובר בסוגה פילוסופית-ספרותית הודית טיפוסית, הנוטה לתמצת בבית שיר אחד את מה שניתן היה להסביר במספר משפטים. אילוץ זה נוצר מכוח המבנה המסודר והקבוע של בית השיר, בדומה למה שאנו מכירים בעברית משירת ימי הביניים. התמצות מאפשר דיוק, אך הוא גם נוטה להקשות על הבנת עיקר הדברים. טקסט כמו המולה-מדהימקה-קריקה אכן היה אמור להילמד בסיוע פרשנות, לצידו של מורה.

שנית, יש לשוב ולהדגיש כי העיסוק הפילוסופי במולה-מדהימקה-קריקה מהווה רק היבט חלקי של הדברים. ייתכן שמוקדו של הטקסט הוא דווקא בסוג החוויה שהוא מעורר, בתרומתו למאמץ הבודהיסטי המכוון אל שחרור ההכרה מנגעיה ומכאוביה. בין אם מוקד הדברים הוא בהגות, במדיטציה, או בצורות אחרות של חקירה ותרגול, ברור כי יש ממד תחושתי או חווייתי הנוצר תוך כדי קריאת פרק של המולה, וכי ייתכן שהוא העיקר בטקסט. ישנו רגע בו כוונתו של נאגארג'ונה מכה בנפש, מבלי שישנה צורה ברורה להבנה שניתנת לניסוח כהיגד מופשט. אמירה זו נכונה, ככל הנראה, ביחס להגותו של כל פילוסוף, אך חשובה במיוחד כאן, על רקע השימוש הבודהיסטי הבסיסי בפילוסופיה ככלי לתיקון הנפש. פרק של נאגארג'ונה יוצר תחושה מסוימת, חיה, שהיא המבשרת את מחשבתו לא פחות, ואולי יותר, מהטיעון הפילוסופי. על כן יש ערך מיוחד למפגש עם הטקסט עצמו.

אין עדיין תגובות

היו הראשונים לכתוב תגובה למוצר: “שירת השורש של דרך האמצע”