החל להקליד את מחרוזת החיפוש שלך בשורה מעל ולחץ Enter לביצוע החיפוש. לחץ על Esc לביטול החיפוש.
במבצע!

מדברים בשפת התנ"ך

מאת:
הוצאה: | 2018-08 | 401 עמ'
קטגוריות: עיון

ספר זה זמין לקריאה ביישום מנדלי קורא ספרים בלבד

זמינות:

44.00

רכשו ספר זה:

מדוע קשה לנער עברי לקרוא ולהבין פסוקים מספר במדבר, מחזונות הנביא ישעיהו וממגילת איכה, שלא לדבר על איוב?

איך פועלת מערכת היחסים המפותלת והמרתקת בין שפת התנ"ך לעברית של ימינו?

איך נסלל המעבר משפה דתית לשפה המשרתת ללא חציצה חילונים ודתיים, ותיקים ועולים, יהודים וערבים, במדינת ישראל של המאה ה־21 ?

איך שירתה שפת התנ"ך את מונחי היסוד של התנועה הציונית, את המילון הצה״לי ואת חיי הכלכלה המודרנית?

מהם קווי החיבור בין השפה הספרותית המלוטשת של התנ"ך לסלנג הישראלי?

מדברים בשפת התנ"ך מציג באופן מקיף וייחודי, בשפה השווה לכל נפש ועל בסיס מחקר מעמיק, את המנגנונים שאפשרו את הפלא שאין לו אח ורע בתולדות השפות בעולם: שפה עתיקה המגולמת בספר בודד חוזרת לחיות כשפת דיבור, חברה ויצירה תרבותית בעולם החדש.

 

ד"ר רוביק רוזנטל הוא סופר וחוקר שפה בעל מוניטין. כתיבתו בעיתונות ובאינטרנט זוכה לקוראים רבים. 'מילון הסלנג המקיף' ו'מילון הצירופים' שכתב הם מצרך יסוד של כל שוחרי העברית.

על כתיבתו וספריו זכה בפרס סוקולוב לעיתונות, פרס רמת גן לספרות ילדים ופרס אריאל ליצירתיות לשונית.

מקט: 5169297
לאתר ההוצאה הקליקו כאן

ספר זה זמין לקריאה באפליקציית מנדלי קורא ספרים בלבד


1

מאחורי חומת הזכוכית

לפני כמה שנים התייצב אצלי בני ארנון, אז נער מתבגר, מצויד בחוברת עבודה ומשימה שקיבל בבית־הספר. הוא נדרש לקרוא פרק בתנ’ך, אינני זוכר איזה בדיוק. התייצב והצהיר: ‘אני לא מבין מה כתוב כאן’.

פתחנו את הפרק. הזכרתי לו שבכל מקום שבו מופיעה וי’ו לפני פועל עליו להפוך את הזמן. כאשר כתוב ‘וַיֹּאמֶר’ הכוונה היא ל’אָמַר’. כאשר כתוב ‘וְאָמַרְתָּ’, הכוונה היא – אֱמוֹר, או תֹאמַר. זה לא היה הסבר מדעי, רחוק מאוד ממה שאנו יודעים על תפיסת הזמנים בתנ’ך, אבל זה עבד. התחלנו לקרוא. לאט, בפסקי נשימה ראויים, בהדגשות רצויות. את הצורה המקוצרת ‘וַתָּעֹף’ זיהה בלי קושי עם ‘תָעוּף’, והבין שהכוונה ל’עָפָה’. התעכבנו פה ושם על מילים קשות, והמשפטים החלו לזרום. כשסיימנו הצהיר: ‘זה היה ממש מעניין’.

הרגע הזה לא חזר. התנ’ך לא כבש את ליבו של ארנון בתיכון, והוא חוזר אליו היום דרך לימודיו במדעי הרוח והאומנויות. רוב חבריו לא יחזרו אל התנ’ך, אם כי התנ’ך נוכח בחייהם. שומרי המסורת פוגשים בו מדי שבוע בקריאת הפרשה וההפטרה. כלל הציבור היהודי, גם המסורתי והחילוני, פוגש בתנ’ך בחגים, מצטט את ‘שפוך חמתך’ בהגדה של פסח, ואת ‘ככה ייעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו’ בפורים. אנחנו פוגשים בתנ’ך בטקסטים, בכתובות החקוקות במוסדות ציבור או על מצבות, בספרים למבוגרים ולילדים. הפוליטיקאים אוהבים לצטט ממנו. תומכי הארץ השלמה נשענים על התנ’ך מן הים עד המדבר. תומכי המוסר האוניברסלי וזכויות האזרח נשבעים בנביאי ישראל. התנ’ך כאן, אבל בין רוב הישראלים לבינו ניצבת חומת זכוכית.

לאהוב, להבין, לשנן

ד’ר רוני מגידוב, שעמדה בראש לימודי המקרא במשרד החינוך, מביאה במאמרה ‘סיכום ושינון או פרשנות ודיאלוג’ בכתב העת ‘פנים’ עובדה הסותרת לכאורה את הלך הרוח הזה. כל אוכלוסיית תלמידי ישראל היהודים ניגשת לבחינות בגרות בתנ’ך. ממוצע הציונים בבחינות האלה בשנים האחרונות עולה על 75, פחות מעשרה אחוז נכשלים. ובכל זאת היא חשה החמצה ותסכול. תלמידי ישראל לומדים תנ’ך, משננים לבחינה, אבל יחסם אל ספר הספרים שטחי ונטול תשוקה. בקרב המורים שוררת אווירת משבר. ‘רוב תלמידינו’, היא כותבת, ‘אינם בקיאים בספר הספרים, והתחושה היא כי הוא אינו ממלא תפקיד בהוויה התרבותית של חלק ניכר מהם’.

פרופסור יאירה אמית, מבכירי חוקרי התנ’ך בישראל, סבורה שהיעד שגוי. לא צריך לאהוב תנ’ך. צריך להכיר. במאמר בעיתון ‘הארץ’ היא כותבת: ‘האם דרשנו אי פעם מתלמידינו לאהוב מתמטיקה? והנה למרות שלא מצפים מהם שיאהבו מתמטיקה, הם לומדים בשקיקה אם הם רוצים או לא רוצים, והמתקשים שביניהם אף ייקחו שיעורי עזר … וכל זאת למה? מפני שהחברה מקרינה להם את החשיבות של לימוד המתמטיקה’. אמית סבורה שהמרדף אחרי אהבת התנ’ך גרם נזקים. ‘בשם החיפוש אחר האהבה הפחיתו מן החומר, הבינו את קשיי התלמידים בהתמודדות עם הלשון המקראית (ולא האנגלית) ועם הרעיונות המופשטים (ולא עם החשיבה המתמטית). ועל כך כבר נכתב, שעל כל פשעים תכסה אהבה’.

מה הציב את חומת הזכוכית בין התנ’ך לבין תלמידי ישראל? יהושע גתי טוען בספרו ‘חוזרים לתנ’ך’ כי הבעיה של הוראת התנ’ך במערכת החינוך הכללית היא חוסר חזון, וכשאין חזון עוסקים בטקטיקה, במתודולוגיה, ולא במהות. מגידוב מונה כמה סיבות. הציונות, שבראשית דרכה ראתה בתחיית התנ’ך חלק אינטגרלי של תחיית העם בארצו, איבדה את הלהט, ואיתה ירד הלהט ללמוד את התנ’ך. התנ’ך מזוהה היום בעיני רבים עם תפיסות לאומניות־משיחיות. עולם הערכים של התנ’ך ושל הדמויות המרכזיות בו אינו מדבר עוד אל הישראלי המודרני. את התנ’ך צריך לדעתה ללמוד לעומק, לאט, והלימוד הזה אינו משתלב בכלים הדיגיטליים המהירים והקופצניים.

אורה שורצולד מונה במאמר ‘בין לשון המקרא ללשון ימינו’ בכתב העת ‘העברית’ סיבות הנעוצות בתהליך הלימוד עצמו. לימוד התנ’ך שטחי היום, לעומת העבר. אין לומדים טקסטים שלמים אלא פרקים ואפילו פסוקים נבחרים, ועל כן היכולת להתקרב לשפת התנ’ך יורדת מאוד. גם העובדה שהשינון בעל פה נעלם כמעט לגמרי תורמת למחסום הלשוני. הטענה הזו מחזירה אותי אל מורה נערץ, מאיר בלוך, שבשנות השישים של המאה הקודמת לימד אותנו, תלמידי המגמה ההומנית בבית־הספר ‘תיכון חדש’ בתל אביב, את תשעת הפרקים של ספר עמוס לאורך שנה שלמה.

אז איך ראוי ללמד תנ’ך בבתי־הספר בישראל? אנשי חינוך והוראה מציגים שתי תפיסות. חלקם מאמינים בגישה בלתי אמצעית לטקסט. תנו לסיפור להגיע אל לב התלמידים, השמיעו להם את השירה, הנבואה, ספרות החוכמה והחוק, והם ייכבשו בקסמם. אחרים דוגלים בהוראת התנ’ך על פי ביקורת המקרא, הנשענת על המחקר בתחום. חקר המקרא הוא תחום שהתפתח מאוד במאה ה־19, והחל מאמצע שנות השמונים של המאה העשרים תפס מקום מסוים בהוראת התנ’ך. ביקורת המקרא אמורה להציג לתלמידים את תוצרי המחקר העשירים של תקופת התנ’ך. הם ילמדו מי עומד מאחורי הטקסטים ועל איזו מערכת חברתית ודתית הם מעידים. הם יֵדעו להבחין בארבע תקופות שבהן נערכו ספרי התנ’ך עד לחתימתו. הם יבינו שהתנ’ך לא נוצר ביום אחד, אלא לאורך כ־800 שנה לפחות.

בריאיון לאביחי בקר בעיתון ‘הארץ’ יאירה אמית תומכת בגישה מאזנת. חקר המקרא מסייע לדעתה לפתור קשיים, לגשר על פערי הזמן ולהפוך את הלימוד למסע מרתק. ואולם, אם ביקורת המקרא תהיה דרך לימוד בלעדית, המורים יאבדו לדעתה את כוחו של הסיפור, של הטקסט. מנחם בן נחרץ: ‘אני מדבר על מחלת רוח תרבותית עמוקה וקשה מאוד, שמתבטאת בדרכי הוראת התנ’ך. את התנ’ך המופלא, האלוהי, העברי, המתנה הכי זוהרת של כולנו, מורידים אצלנו לזנות של מינוחים יובשניים מגעילים’.

הוויכוח הסוער הזה כבר לא ממש רלוונטי. הוראת התנ’ך ספגה מכות דווקא מן המערכת הממונה עליה. מספר השעות שניתנו ללימודי התנ’ך הצטמק, ותלמידי ישראל לומדים היום הרבה פחות תנ’ך מהוריהם. בתחילת שנות השמונים למדו תנ’ך בבית־הספר היסודי הממלכתי בהיקף של כחמש שעות שבועיות, ועוד כארבע שעות בבית־הספר העל־יסודי. היום נלמד תחום הדעת הזה בהיקף של שעתיים שבועיות, מכיתה ב’ ועד כיתה י’ב.

מקובל לחשוב שחניכי הלימוד הממלכתי־דתי קרובים יותר לתנ’ך ולשפתו מבוגרי החינוך הממלכתי. ברוריה כ’ץ־אדמוני בדקה זאת במחקרה ‘סטודנטים ישראלים ולשון התנ’ך’, והיא מאשרת את ההנחה הזו. היא הציגה שלושה טקסטים מקראיים בפני סטודנטים במדעי החברה ובחנה את יכולתם להבין את הטקסט. התברר שתלמידי בתי־הספר הדתיים ובני המשפחות הדתיות הבינו את הטקסטים טוב יותר ועם ידע מוקדם רב יותר מהסטודנטים האחרים. התברר גם שרמת הידע של יוצאי משפחות מאפריקה ואסיה הייתה גבוהה באופן מובהק מזו של יוצאי אירופה ואמריקה. כ’ץ־אדמוני תולה זאת ברקע המסורתי של חלק גדול מהם. תלמידים אלה נחשפים לחומש, לתפילה ולאירועים דתיים מילדותם. יש גם הבדל מגדרי. גברים דתיים שלטו בטקסט המקראי טוב יותר מנשים דתיות. כ’ץ־אדמוני מסבירה שזהו תוצר של אורח החיים הדתי, שבו עיקר העיסוק בטקסטים היהודיים מסור לגברים.

שורצולד סבורה עם זאת שבחינוך הדתי נפגעת במידת מה ההיכרות עם התנ’ך ושפתו, מאחר שמערכת החינוך מתמקדת במידה רבה במדרש ובאגדה. מירי שליסל, שעמדה בראש לימודי התנ’ך במגזר הממלכתי־דתי, כותבת על כך במאמר בכתב העת ‘פנים’. למורים במערכת הממלכתית־דתית קשה לפעמים לגשר בין המציאות שהתורה מתארת לבין המציאות המודרנית, כמו למשל בסוגיית ההוצאה לחופשי של עבד עברי, בתקופה שבה העבדות עברה מן העולם. המורים מתקשים להתמודד עם דילמות מוסריות העולות מסיפורי התנ’ך ונוגעות בגדולי האומה. חלק ממעשיהם אינם עומדים במבחן מוסרי מקובל, ולא תמיד קל לגשר על הפער הזה.

מתרגמים את התנ’ך לעברית

אחזור לבני המתבגר. הוא, כזכור, לא התלונן על התוכן. הוא התדפק על שער השפה.

רבים ניסו לפרוץ את מחסום השפה. סיפורי התנ’ך זכו לגרסאות מעובדות ומצוירות בספרות הילדים. אפרים סידון כתב סדרה פופולרית של סיפורי תנ’ך מחורזים לילדים, מלֻווים באיורים של דני קרמן. מאיר שלו יצר סדרת קלטות מצליחה של סיפורי תנ’ך. לוין קיפניס ודבורה עומר עשו זאת לפניהם. נחום גוטמן עיבד את סיפור יציאת מצרים. הכותבים האלה ואחרים התמקדו בסיפור, ואת השפה התאימו לילד ישראלי, לשעת קריאה לפני השינה או בגן הילדים.

היו ניסיונות מורכבים יותר, שיועדו לתלמידי בתי־הספר ולמבוגרים. לאה מזור מפרטת אותם במאמר ‘על תרגום התנ’ך לעברית בת ימינו’ בכתב העת ‘בית מקרא’.

דרך אחת היא, כהגדרת מזור, ‘פירושים לקוניים’. לטקסט התנכי מתלווים פסוקים קצרצרים, בדרך כלל לא מנומקים. הפרשנים הבולטים בסגנון הזה היו אליהו שמואל הרטום, משה צבי סגל, שלמה זלמן אריאל ואברהם אהוביה, כל אחד מהם בשיטה שונה. מהדורות עממיות, למשל של משה־אריה עינת, יצרו אמצעי הנגשה לטקסט. במקום טעמי המקרא הציבו סימני פיסוק מודרני, וסידרו את הטקסט על פי יחידות משמעות. השיטה הזו נפוצה בחוברות לימוד תנ’ך לבתי־הספר.

הדרך הרדיקלית יותר לפריצת מחסום השפה היא שינוי של השפה המקראית, עד כדי שִכתוב כבד. אחד המבשרים של השיטה היה יוסף קלוזנר, שהוציא לאור את ‘ספר עמוס עם פרשגן’. פַּרְשֶׁגֶן היא מילה המופיעה בספר עזרא, וקלוזנר בחר בה כחלופה עברית לפרפראזה. וכך כתב במבוא לספר: ‘במקום שגדול ההבדל בין הביטוי העתיק ובין הביטוי החדש, או במקום שהביטוי העתיק זקוק לפירוש, יבואו דברי הנביא בעברית חדשה’. ניסיון דומה, חדש יחסית, הוא ‘תהלים יסוד מלכות’, ספר תהלים שבו נכתב מתחת לכל פסוק מעין פירוש שהוא תרגום של הפסוק לעברית נגישה. הספר נועד לקהל דתי, ומעיד שהצורך בהנגשה של שפת התנ’ך אינו רק נחלתם של החילונים.

מי שניסה ליצור מהדורה משוכתבת שלמה של התנ’ך הוא אברהם אהוביה. בשנת 2010 הוא הוציא לאור את מפעל חייו, ‘תנ’ך רם’, תנ’ך המעובד ללשון ימינו. אהוביה טען במבוא לעבודתו שעבור תלמידי ישראל התנ’ך הוא ‘שפה זרה’, ועל כן הוא זקוק לתרגום. בכל עמוד של הספר הוצג טור ובו הטקסט המקורי, ולצידו הטקסט המועתק לעברית עכשווית, על פי הבנתו של אהוביה.

‘תנ’ך רם’ נקלע לפולמוס סוער. הרעיון קומם רבים, והתוצר חיזק את התחושה שזו אינה הדרך לפרוץ את מחסום השפה המקראית, וכי אין דרך להפריד בין התנ’ך לבין שפת התנ’ך. בלי השפה אין לתנ’ך קיום ומעמד תרבותי, והוא מאבד את כוחו ואת קסמו. הדעה הכללית היא ששכתוב התנ’ך לא רק שאינו מועיל, הוא מזיק. נבואות הזעם של ירמיהו ועמיתיו הופכות לנאומים שטוחים. תפילות תהלים הופכות לדיבור נטול רגש. הסיפור המקראי הופך לסיפור עממי רדוד. המבקרים גברו על התומכים, ובסופו של דבר נאסר השימוש ב’תנ’ך רם’ בבתי־הספר.

התומך הנלהב של ‘תנ’ך רם’ היה גלעד צוקרמן. צוקרמן טען בלהט שלשון המקרא היא שפה זרה בכל היבט, בדקדוק, במשמעות ובתחביר מול השפה העכשווית, שלה הוא קורא ‘ישראלית’. במאמר ‘הישראלים לא מבינים תנ’ך’ בעיתון ‘הארץ’ טוען צוקרמן כי ילד ישראלי אינו יכול לדבר בשפתו של דוד המלך, ואם יבוא דוד המלך לחוצות ירושלים ודאי שלא יבין באיזו שפה מדברים סביבו. מצבו של הישראלי החדש אל מול התנ’ך דומה על פי טענה זו למצבו של היווני החדש בבואו לקרוא את ‘אדיפוס המלך’ או את ‘המשתה’ של אפלטון. עליו ללמוד שפה חדשה, שפה שאינה שפת אמו או שפת התרבות שבתוכה הוא חי.

דרך ביניים מציעה אביה זמרן, מורה ותיקה לתנ’ך, בספרה ‘מקרא בראש הנקרא’. זמרן סבורה שאכן השפה המקראית היא המחסום הראשון והקשה ביותר לפיצוח במאמץ לקרב את התלמידים לתנ’ך. היא רואה ב’תנ’ך רם’ ניסיון אמיץ להתמודד עם הקושי, אבל חולשתו שהוא מעניק ‘דגים ולא חכות’. זמרן מציעה לאתר את מוקדי הקושי של התלמידים, לצייד אותם באמצעי פיצוח רלוונטיים, ולחזק אמצעים אלה באמצעות תרגילים.

ואולי באמת ‘שפה זרה’?

התמיכה ב’תנ’ך רם’ משתלבת בהשקפתו של צוקרמן לפיה השפה שבה אנו מדברים אינה ‘עברית’ אלא ‘ישראלית’, עמדה שאותה פירט בספרו ‘ישראלית שפה יפה’. לטענתו השפה שבה מדברים הישראלים אינה שפת המשך של העברית הקלסית, אלא שפה היברידית, הבנויה על דפוסים של שפות אירופאיות, והיידיש בראשן, שאליהם מוזרק או מוצנח באמצעים כלשהם תוכן עברי קלסי. השקפתו לא התקבלה על דעת הקהילייה הבלשנית, אבל ראוי לא להתעלם מטענותיו בדיון על לשון המקרא. אם השפה שבה אנו מדברים היא אכן המשך של העברית הקלסית, ואינה שפה זרה, מדוע אנחנו מתקשים בה?

מהי ‘שפה זרה’? שפה זרה נבדלת משפה אחרת, הזרה לה, באוצר המילים, במשמעות שכל דור מעניק למילים עתיקות, בדרך שבה אנחנו בונים מילים ומשפטים, ובדרך שבה אנו הוגים את המילים. יש אם כן כמה מבחנים אפשריים כדי להבחין בין שפת התנ’ך ושפת ימינו.

מבחן אוצר המילים אינו מסובך. מילון לשון המקרא פתוח לכול. כשמציבים אותו לצד המילון העברי החדש עולה תמונה ברורה: אוצר המילים של התנ’ך הוא התשתית האיתנה של אוצר המילים של העברית החדשה. המספרים אינם משאירים מקום לספק. כ־85% אחוזים מן המילון המקראי משמשים בעברית החדשה. רובו של אוצר המילים הזה, כ־65%, משמש את העברית בלשון הדיבור והעיתון. התנ’ך נוכח בתקשורת הפשוטה בין בני האדם. אוצר השורשים, שהם אבני היסוד של בניית המילון העברי החדש, מכיל 90 אחוזים משורשי התנ’ך. הקורא הספקן מוזמן לקרוא את המשפטים הבאים, ולענות על השאלה מה משותף להם:

אני רעב. מתי אוכלים ארוחת בוקר?

ראש הממשלה קרא לשרים לשיחה דחופה בענייני ביטחון.

שְלַח לי תשובה כאשר יהיה לך זמן.

איש מדע יווני גילה כוכב חדש במערכת השמש.

הוא אוהב את אשתו, אבל קשה לו עם החותנת.

תשובה: כל המילים במשפטים האלה מופיעות בתנ’ך. בנטיות שונות, בהקשרים שונים. אבל הן שם. במילון המקראי.

בסדר, יאמר צוקרמן, אבל משמעות המילים שונה. במאמרו הוא דן בפסוקים הפותחים את התנ’ך:

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ, וְחֹשֶׁךְ עַל־פְּנֵי תְהוֹם, וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל־פְּנֵי הַמָּיִם’ (בראשית א 2-1).

לכאורה מבין דובר העברית את הכתוב כאן בלי בעיה. אבל, טוען צוקרמן, כמעט כל הישראלים אינם מבינים את ‘שמיים וארץ’ במשמעות המקורית. בתנ’ך ‘שמיים וארץ’ הם העולם, המוגדר על ידי קצותיו. מהו ‘תוהו ובוהו’? דוברי ישראלית, קובע צוקרמן, יגידו בלי שמץ היסוס: בלגן. אבל ‘תוהו ובוהו’ בפסוק הזה איננו אי־סדר אלא דווקא שממה וריק. בתנ’ך, מפרט צוקרמן, ‘חסר לב’ פירושו מטומטם, בלשון ימינו הוא אכזרי. ‘לב’ בעברית המקראית הוא לטענתו מקום המחשבות, לא הרגשות. ויש עוד. ‘בוטנים’ הם סוג של פרי, לבטח לא peanuts הישראלי. ‘צליל’ הוא לחם. ‘ניחוח’ איננו יותר מאשר תחושה נעימה. ‘עוגה’ היא דבר מאפה, לאו דווקא מתוק. ‘דשא’ הוא עשב. ‘לרקוד’ פירושו לקפץ ולדלג. על שלט בקיבוץ בצפון הארץ נכתב כִּי־אָדָם לְעָמָל יוּלָּד’ (איוב ה 7). הקיבוצניקים מבינים את ‘עמל’ כעבודה פרודוקטיבית, בתנ’ך הכוונה לחטא, עוון או סבל.

אדם ברוך טוען בספרו ‘בתום לב’ טענה דומה ביחס לשפת המשנה והתלמוד, וזאת כמה שנים לפני הופעתו של צוקרמן. מי שלמד ומכיר את התלמוד מדבר ‘יהודית’. מי שאינו מכיר אותו מדבר ‘ישראלית’. הוא מביא לכך שלל דוגמאות. ‘תירוץ’ ביהודית הוא פתרון סוגיה, בישראלית – התחמקות. ‘נמושה’ ביהודית היא זקֵן, בישראלית – אדם חסר ערך.

ברוך וצוקרמן צודקים וטועים. הם צודקים מפני שמילים משנות את משמעותן לאורך הדורות, בכל שפה: מרחיבות, מצמצמות, ולפעמים עוברות שינוי משמעות רדיקלי. אלא שהמסקנה שלהם מוטעית. גלגולי המשמעות אינם עדות למעבר משפה לשפה, אלא ההֵפֶך הגמור. הם עדות לחיוניות של השפה ולכושר ההמצאה והדימוי של המשתמשים בשפה. ללא מעתקי משמעות השפה קופאת ומתנוונת. בתוך המשמעות המודרנית של ‘תירוץ’ מהדהדת באירוניה המשמעות התלמודית של פתרון הסוגיה. פער המשמעות שמצא צוקרמן ב’עמל’ בין עבודה קשה לבין סבל אינו גדול כל כך, מה גם שבמגילת קהלת ‘עמל’ פירושו כמו היום, עבודה קשה. ‘ריקוד’ הוא דילוג מסוגנן. ‘בוטן’ על פי רש’י אמנם אינו אגוז אדמה, אבל הוא במשפחה: הפיסטאשיו.

טוב ויפה, יאמר ירון לונדון לאחר שביקר בבית־ספר ישראלי במסגרת הסדרה ‘לונדון פינת בן יהודה’, אבל האם המילים בתנ’ך מוכרות להם? אחד הילדים קרא את הפסוק ‘יָדַע שׁוֹר קֹנֵהוּ וַחֲמוֹר אֵבוּס בְּעָלָיו’ (ישעיהו א 3). המילה ‘אבוס’ נתקעה בגרונו של הילד והוא לא הצליח להשלים את המשפט. הילד לא ראה אבוס מימיו ולא הכיר את המילה, מפני ש’אבוס’ שאולה מן העולם החקלאי של התנ’ך, שבו היו החמור והשור אזרחי כבוד בעולמו של כל אדם.

המחקר של כ’ץ־אדמוני תומך בתהייתו של ירון לונדון. במסגרת המחקר נשאלו הסטודנטים מה מקור הקושי שלהם בהבנת הטקסט. כ־60% טענו שמקור הקושי העיקרי הוא אי הבנת המילים. מבנה המילים, הנטיות והפעלים הטרידו 17% מהנשאלים. מבנה המשפט, התחביר ומערכת הזמנים היו מכשול בהבנה ל־13% בלבד. כ־9% התקשו בהבנת הרעיון הכללי של הטקסט. הממצא הזה אינו תואם לכאורה את העובדה שרוב המילים בתנ’ך מובנות ונפוצות בעברית החדשה. נראה שהמילים הנדירות חוסמות או מעכבות את הקריאה בטקסט המקראי ואת הבנתו. מכאן ועד ‘שפה זרה’ המרחק רב.

איך בונים מילים בעברית? האם המילים נבנות בדרך שונה מאשר בתנ’ך? האם כאן קבור הכלב של ‘השפה הזרה’?

בעברית של היום בונים מילים בשתי דרכים מרכזיות. האחת היא שיטת השורש והמשקל. הבלשנים קוראים לה ‘גזירה מסורגת’. את השורש כת’ב אפשר ליצוק למשקלים שונים ולקבל פעלים כמו כָתַב והכתיב, ושמות עצם כמו כְתָב, מכתב, התכתבות, תכתיב ועוד רבות. הדרך השנייה היא תוספת של סיומת כלשהי הנהוגה בעברית למילה. מוסיפים ל’פיל’ את הסיומת –וֹן, והוא הופך לפילון, פיל קטן. מוסיפים ל’נאמן’ את הסיומת –וּת ושם התואר הופך למושג: נאמנות. הבלשנים קוראים לדרך הזו ‘גזירה קווית’. יש דרכים נוספות, נפוצות הרבה פחות. הדרכים האלה אופייניות לשפות שמיות נוספות, כמו ערבית וארמית.

מה קורה בשפות אחרות? אף לא משפחת שפות אחת בעולם אימצה או יצרה שיטה דומה לשיטה השמית. האנגלית בנויה מֵרְכיבים המצטרפים זה לזה, רכיבי בסיס, פתיחות וסיומות, וכמוה שפות הודו־אירופיות אחרות. בגרמנית נוהגים להדביק מילים המצטרפות זו לזו למילה אחת, ולכן יש בשפה הזו מילים ארוכות כאורך נהר הריין. הטורקים מדביקים הברות בודדות נושאות משמעות לשרשרות מילים מתחלפות. בלשונות מזרח אסיה מילה משנה את משמעותה באמצעות נגינתה. ללא ספק אלה שפות זרות זו לזו, וגם לעברית.

זה לחלוטין אינו המצב כשמדובר בעברית. דרכי היצירה של המילים, כמו גם של הנטיות למיניהן, לא השתנו מאז ימי התנ’ך, והן נשמרות בקפדנות עד עצם היום הזה. הבלשן ברוך פודולסקי ניצב על במה בכנס בבריסביין שבאוסטרליה והתנצח עם צוקרמן: ‘המורפולוגיה [תורת הצורות] של העברית החדשה אינה ב־99% מורפולוגיה מקראית־שמית. היא מאה אחוז כזאת’. אפשר להסתייג מהקביעה הטוטלית של פודולסקי, אך לא מעיקרה. העברית המקראית והעברית החדשה שותפות לאותה מערכת צורות. נכון שמילים רבות בתנ’ך אינן כפופות לדרכי היצירה השמיות ומכונות ‘מילים גולמיות’ אבל המילים העבריות שחודשו מאז תחיית הלשון כפופות לדרכי היצירה השמית־מקראית ב־99%, לפחות.

יש ללשון המקרא בהיבט יצירת המילים כמה מאפיינים נוספים הנראים זרים לקורא בן זמננו. אבא בנדויד מונה אותם בעבודתו המונומנטלית ‘לשון מקרא ולשון חכמים’. הוא מונה את צורת הזירוז המקראית: ‘נָלִינָה בַּכְּפָרִים, נַשְׁכִּימָה לַכְּרָמִים’ (שיר השירים ז 13-12), ‘אָקוּמָה נָּא וַאֲסוֹבְבָה בָעִיר, בַּשְּׁוָקִים וּבָרְחֹבוֹת, אֲבַקְשָׁה אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי’ (שיר השירים ג 2), ובלשון נוכח בציווי: ‘שׁוּבָה אֵלַי כִּי גְאַלְתִּיךָ’ (ישעיהו מד 22). הצורות האלה נחשבות ארכאיות, למרות שהן לא נעלמו לגמרי.

בנדויד מזכיר גם את צורות המקור הנפוצות מאוד בתנ’ך. הן מופיעות במעמד עצמאי, במה שנקרא ‘מקור מוחלט’, כמו בפסוק ‘לָקוֹחַ אֶת־הַסְּפָרִים הָאֵלֶּה’ (ירמיהו לב 14), וכאן ובמקרים אחרים תפקיד המקור הוא להראות שהציווי הוא מוחלט. צורות מקור זוכות לאותיות בכל’ם לפניהן: ‘ה’ יִסְפֹּר בִּכְתוֹב עַמִּים’ (תהלים פז 6). הן אף זוכות לנטיות: ‘וִהְיוּ אֶת־הַמֶּלֶךְ בְּצֵאתוֹ וּבְבֹאוֹ’ (מלכים ב יא 8). צורות המקור הרבות בתנ’ך הביאו את קלוזנר לכנות בהופעותיו ומאמריו את העברית המקראית ‘עברית בכל’מית’. מאלה נותר בשפת היומיום והעיתון שם הפועל: ל+מקור: ללכת, להביא, לסַפֵּר.

דבר אלי בח’ וע’

מבחן נוסף בסוגיית ‘השפה הזרה’ הוא מבחן ההגייה, כלומר, הדרך שבה אנחנו משמיעים את המילים, העיצורים והתנועות. בין שפות שונות יש הבדלי הגייה רבים. לכל שפה צליל מיוחד. הספרדית והפורטוגזית קרובות מאוד, אבל אפשר להבחין בין העיצורים הרכים של הפורטוגזית לבין העיצורים המצלצלים של הספרדית. אפשר להבדיל ללא קושי בין הרוסית המתנגנת וגולשת לבין הפולנית המצייצת, או בין הגרמנית הנוקשה להולנדית המחרחרת. גם השפות השמיות, הקרובות זו לזו בהיבטים רבים, שונות מאוד בתחום ההגייה.

לכאורה, אם נמצא שהדוברים בימי התנ’ך הגו את המילים בדרך שונה בתכלית מאתנו, דוברי העברית המודרנית, נוכל לתמוך בטענה שמדובר בשפה זרה. הבעיה היא שאיננו יודעים באמת איך דיברו אנשי תקופת התנ’ך בבית ובשוק ובארמונות המלכים. גם ההיסטוריה של השפות השמיות אינה מסייעת לנו בכך. על פי חוקרי השפות השמיות התקיימו בשפה השמית הקדומה, שפה תיאורטית המכונה פרוטו־שמית, 29 עיצורים. בשיאה של העברית היו בה על פי המחקר המקובל 25 עיצורים. היום אנו מצוידים באותן 22 אותיות שבהן מצויד התנ’ך, אך אין לנו דרך בטוחה לקבוע איזה עיצור עמד בימי קדם מול כל אות. גם בין תושבי ארץ ישראל היו הבדלי הגייה. בני שבט אפרים אמרו סיבולת במקום שׁיבולת, ושילמו בחייהם. בארץ ישראל נהגו דיאלקטים שונים, וחלק מהם לא הגו את העיצורים הגרוניים, כפי שניתן ללמוד גם ממגילות קומראן.

אין לנו ידיעה בטוחה איך הגו יוצרי התנ’ך את הטקסט שכתבו. מסורות שונות התכתשו ביניהן בעניין הזה לאורך מאות שנים. חכמי טבריה ניסחו לפני למעלה מ־1000 שנה את כללי ההגייה המקובלים עד היום. הם קבעו שיש תנועות קצרות וארוכות, הבחינו בין מלרע למלעיל, ואת כל אלה שימרו באמצעות הניקוד וטעמי המקרא. גם לאחר מכן התקיימו שתי מסורות הגייה – הספרדית והאשכנזית, ושתיהן השפיעו על ההגייה שלנו היום.

איך אומרים ‘לקראת שבת’ בעברית? ההדגמה באותיות לטיניות: likros shabes באשכנזית, שתי המילים במלעיל. likrat shabat בספרדית. שתי המילים במלרע.

בסדר, תגידו, אבל ההגייה האשכנזית הפסידה. כולם אומרים likrat shabat. ננסה מבחן נוסף. איך הוגים את המשפט ‘כמה עצים יש ברחובות?’

דן כנר ישאל: כמה (במלרע) עצים (בע’ גרונית) יש בִרְחובות (ח’ גרונית, במלרע)?

והדובר הישראלי יאמר לפי תומו: כמה (במלעיל) אֵצים יש בֶּרֶכובות (במלעיל)?

מהי אם כן ההגייה הישראלית שאותה אנו אמורים להשוות להגייה התקנית? זו של קרייני הרדיו, העברית הדן־כָנֵרִית? זו של התימנים, השומרים בעקשנות על ח’ וע’ לועיות וק’ ענבלית? זו של הדור העצל האומר ‘מֶאָמֵם’ ו’מַדְאִים’? מבחן ההגייה אינו עד מהימן בכתב האישום ‘התנ’ך הוא שפה זרה’. לשון המקרא שעליה אנו נסמכים היא שפת ספרות כתובה, ואילו ההגייה הישראלית־עברית היא דינמית, שפה של פה ואוזן. בין שתי אלה אין נקודת מפגש בדיבור, אם כי יש להן מערכת אותיות משותפת.

ב־1979 פרסם העיתון ‘מחשבות’ רב־שיח בהנחיית אסא כשר, תחת הכותרת ‘עברית קדומה ועברית בת ימינו – לשון אחת?’ השתתפו בו ארבעה חוקרי לשון ותרבות, ובין היתר דנו בו בעניין ההגייה. אליעזר רובינשטיין טען כי ‘עלינו להבדיל בין לשונו של איש המקרא ממש, מה שהיינו שומעים מפיו של משה רבנו אילו שמענו אותו מדבר, לבין מה שנוּקד מאות רבות בשנים אחריו. בקושי רב היה איש החי בתוכנו מסוגל לעמוד בשיחה עם איש שחי באפק הקדומה. תנועות התקצרו, תנועות נעלמו ותנועות ועיצורים נשתנו, עד שצורה מלשוננו נתרחקה כמעט בלי הכר מהצורה ממנה יצאה’.

עוזי אורנן טען כנגדו שתורת ההגה שלנו במובנה התיאורטי לא השתנתה. ‘העברית, לאורך כל תקופותיה, היא אותה הלשון בדיוק. היא מתבצעת, כמובן, בביצועים שונים, ואין בכך כל פלא’. אורנן הוא תומך נלהב של ההגייה הספרדית, והוא סבור שהדיבור בח’ וע’ הוא עניין של הכוונה והרגל. ‘בבוכרית אין לא ע’ ולא ח׳, בפרסית אין לא ע׳ ולא ח׳, בתורכית אין אפילו ה’. כאשר באו יהודים מהארצות האלה וגרו בירושלים הם נהגו לפי הדרך הפשוטה: באת לעיר – לך בנימוסיה. יהודים שבאו ממזרח אירופה לא טרחו לסגל לעצמם את המבטא הזה’. אורנן מביא את עדותו של דוד ילין משנת 1903, שטען ששאלת ההגייה הוכרעה: ‘כל הארץ, מראש פינה עד קסטינה, מדברת במבטא הירושלמי, המזרחי’. האופטימיות של דוד ילין ואורנן בעקבותיו לא עמדה במבחן עצלות ההגייה הישראלית, אבל גם לדעתם ההגייה היא עניין חינוכי־תרבותי, ולא מפתח להבחין בין לשון המקרא לעברית החדשה.

הצילו, ו’ ההיפוך!

נשארנו עם המשפטים, עם כללי התחביר העברי. אולי בכל זאת מדובר בשפה זרה? מצד אחד נשמר, למשל, חוק הֶתְאֵם המין והמספר, המלווה את העברית עד ימינו. המלאך אומר לאשתו של מנוח ‘הִנֵּה־נָא אַתְּ־עֲקָרָה וְלֹא יָלַדְתְּ, וְהָרִית וְיָלַדְתְּ בֵּן’ (שופטים יג 3). ‘אַת’ בנקבה, ‘עקרה’ בנקבה, הפעלים ‘ילדת’, ‘הרית’ – בנקבה. ‘בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה’, מסופר בספר שמות, ‘יָצְאוּ כָּל־צִבְאוֹת ה’ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם’ (יב 41). ‘צבאות’ ברבים, ‘יצאו’ – גם כן ברבים.

במשפטים שבהם הנשוא הוא פועל מתחילות הצרות. בתנ’ך הפועל בא בדרך כלל לפני השם. לפני הפועל ניצבת שוב ושוב אותה ‘ו’ היפוך’, מעין תמרור אזהרה: זהירות, גבול לפניך. אתה עובר לתחומה של ‘שפה זרה’.

‘וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל אֶת־קֶרֶן הַשֶּׁמֶן וַיִּמְשַׁח אֹתוֹ בְּקֶרֶב אֶחָיו, וַתִּצְלַח רוּחַ־ה’ אֶל־דָּוִד מֵהַיּוֹם הַהוּא וָמָעְלָה, וַיָּקָם שְׁמוּאֵל וַיֵּלֶךְ הָרָמָתָה’ (שמואל א טז 13). כאב ראש.

תרגום: ‘שמואל לקח את קרן השמן ומשח אותו בקרב אחיו. רוח ה’ צלחה אל דוד מהיום ההוא ומעלה. שמואל קם והלך הרמתה [לעיר רמה]’. סיפור פשוט.

ו’ ההיפוך, כפי שכבר נרמז, אינה מהפכת בין זמנים. חלק מן החוקרים טוענים שהיא משמשת לחיבור רצף פעלים, ועל כן היא נקראת גם ו’ הרצף או ו’ ההמשך – vav consecutive. הדעה הרווחת היא שלפנינו מעין פטנט קדמון להבחין בין היבטים שונים של הזמן. אבותינו חוו את הזמן בדרך שונה מאתנו. אֹהד כהן כתב עבודה פורצת דרך: ‘מערכת הזמנים של הפועל בעברית המקראית המאוחרת’. לטענתו הזמן בתנ’ך הוא תמיד יחסי לזמן אחר. כך, למשל, בפסוק הבא: ‘כִּי־כֵן צִוָּה אֹתִי בִּדְבַר ה’ לֵאמֹר: לֹא־תֹאכַל לֶחֶם וְלֹא תִשְׁתֶּה־מָּיִם וְלֹא תָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלָכְתָּ (מלכים א יג 9). גם ‘תשוב’ (וכן ‘תאכל’ ו’תשתה’) וגם ‘הלכת’ מתרחשים בעתיד לזמן שבו מתרחש הפועל ‘ציווה’, זמן הפקודה האלוהית, אך ‘הלכת’ מוקדם ל’תשוב’. טענה דומה, אולי גורפת פחות, טוענים חוקרים רבים אחרים. הישראלי המודרני חי לעומת זאת בתפיסה המוגדרת ‘הזמן המוחלט’: מה שהיה היה, מה שהווה הווה, מה שיהיה יהיה. תפיסת הזמנים בתנ’ך היא אכן מכשול של ממש לקורא של ימינו.

סדר המילים בתנ’ך הוא, לעומת זאת, מכשול עביר. שם תואר יבוא תמיד אחרי שם העצם, בתנ’ך ובעברית החדשה. בעברית אומרים ‘ילד יפה’, במגילת אסתר: ‘הָמָן הָרַע הַזֶּה’. ביידיש, כמו בשפות אירופה הרבות הסובבות את היידיש, אומרים ‘אַ שיינע אינגעלע’ – יפה ילד. והרי לכם הבחנה. יידיש היא שפה זרה, כי בה אין אומרים ‘ילד יפה’, אלא אומרים ‘יפה ילד’, ועוד מוסיפים את תווית אי־היידוע אַ, שאינה קיימת בעברית, אך קיימת בגרסאות שונות בכמה משפות אירופה.

בסדר, טוען צוקרמן במאמרו, אבל סדר המילים בתנ’ך שונה מהסדר הקיים היום. שם, בשפה הזרה ההיא, מקדים הנשוא את הנושא במשפטים פועליים. בעברית המודרנית הסדר הזה אינו נהוג, ובוודאי אינו טבעי. אלא שאין כאן דרמה גדולה. כמעט כל משפט בעברית ניתן לסדר בדרכים שונות, מעין משחק לגו לשוני.

חיים ויצמן הוא הנשיא הראשון.

הנשיא הראשון הוא חיים וייצמן.

וגם:

הדרך לפסגה עוד ארוכה.

עוד ארוכה הדרך לפסגה.

לפסגה הדרך עוד ארוכה.

לפסגה עוד ארוכה הדרך.

כך גם במשפטים הפועליים שעליהם מצביע צוקרמן:

זהבה נכנסה לבית: תיאור שגרתי.

נכנסה זהבה לבית: פתיחה של סיפור ילדים.

לבית נכנסה זהבה: אנחנו בעיצומה של דרמה.

התחביר העברי גמיש. הוא בוודאי גמיש כשמציבים זו מול זו את לשון המקרא ולשון המשנה, ששתיהן השפיעו על העברית החדשה. כל אחת משכבות הלשון האלה מציעה תחביר שונה. התחביר מגלה גמישות כבר בתנ’ך עצמו. ספרי תורה ונביאים ראשונים מציגים תחביר פשוט ועם זאת דחוס, ומשפטים קצרים. בטקסטים מאוחרים יותר, מימי בית שני, התחביר משתנה. הפסוקים ארוכים ומורכבים יותר. הפסוק הארוך ביותר בתנ’ך הוא במגילת אסתר (ח 9), ובו 43 מילים. הוא מכיל 30 שמות, שלושה פעלים ו־10 מילות יחס פרודות וכינויים:

‘וַיִּקָּרְאוּ סֹפְרֵי־הַמֶּלֶךְ בָּעֵת־הַהִיא בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי, הוּא־חֹדֶשׁ סִיוָן, בִּשְׁלוֹשָׁה וְעֶשְׂרִים בּוֹ, וַיִּכָּתֵב כְּכָל־אֲשֶׁר־צִוָּה מָרְדֳּכַי אֶל־הַיְּהוּדִים וְאֶל הָאֲחַשְׁדַּרְפְּנִים־וְהַפַּחוֹת וְשָׂרֵי הַמְּדִינוֹת אֲשֶׁר מֵהֹדּוּ וְעַד־כּוּשׁ, שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה, מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ, וְעַם וָעָם כִּלְשֹׁנוֹ, וְאֶל־הַיְּהוּדִים כִּכְתָבָם וְכִלְשׁוֹנָם’.

בספר נחמיה נמצא פסוק שבו שורה של משפטי שעבוד, ושרשרת של חמישה שמות עצם:

‘וַיְהִי כַאֲשֶׁר שָׁמַע סַנְבַלַּט וְטוֹבִיָּה, וְהָעַרְבִים וְהָעַמֹּנִים וְהָאַשְׁדּוֹדִים, כִּי־עָלְתָה אֲרוּכָה לְחֹמוֹת יְרוּשָׁלַם, כִּי־הֵחֵלּוּ הַפְּרֻצִים לְהִסָּתֵם, וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד’ (ד 1).

האם סיפורי המלכים ומגילת אסתר נכתבו בשפות זרות זו לזו? עוזי אורנן טוען ב’מחשבות’ שהתחביר העברי הוא אחד, אז והיום. ‘להוציא סטיות מסוימות בכל מיני תקופות של הלשון, הדברים המרכזיים של התחביר נשארו: יש לנו התאם בין נושא ונשוא במין ובמספר, יש לנו הזמן היחסי בעברית ולא הזמן התלוי בפועל הקודם. ההתאם בין לוואי־תואר ובין שם, הרי זה לאורך כל תקופות הלשון העברית!’

איתמר אבן־זוהר סבור לעומתו שהתחביר עובר שינויים מפליגים וכי אי אפשר לדבר על תחביר עברי, או על סגנון עברי אחיד. ‘טעות היא לחשוב, שהעברית לא עברה תהליכי שינוי, בחלקם מרחיקי לכת, במרוצת הדורות. אי־אפשר להתעלם מההתערבויות המתמידות של העברית הכתובה עם הלשונות הסובבות אותה: ערבית, יוונית, ספרדית, איטלקית, יידיש, רוסית וכו’. המגעים האלה הכניסו לעברית לא רק מילים לועזיות או תצורות לועזיות, אלא דרכי ביטוי שלא היו בה קודם לכן’.

מאז הדיון ב’מחשבות’ חלפו למעלה משלושים שנה. חזון ההגייה הספרדית צלח בתחום התנועות וההטעמה, אך נכשל בכל הנוגע לעיצורים, ולעברית המשיכו לחדור מבנים תחביריים וסגנונות חדשים. אלה ואלה אינם עדויות קבילות בשאלה האם מדובר ב’שפה זרה’. המפתח נמצא במשולש שבו נמתחים גשרים בין שפת התנ’ך לעברית של היום: מילון, משמעות, צורות, או בלשון הבלשנים: לקסיקון, סמנטיקה, מורפולוגיה. הספר ינוע ברובו סביב צלעות המשולש הזה, אף כי ההגייה והתחביר נדרשים גם הם היכן שהם נדרשים.

משחק הביצה והתרנגולת

ובכל זאת קשה לנו. וקשה לדורות שיבואו, למרות אוצר המילים המשותף, ותורת הצורות העומדת על המשמר. קשה לנו בגלל מעתקי המשמעות ובגלל חלק מדפוסי התחביר ומפני שלשון המקרא מהודקת ודחוסה. קשה לנו כי בכל זאת למעלה מאלף מילים מן התנ’ך נעלמו מן השפה, והזרוּת שלהן במהלך הקריאה מאיימת עלינו, וכי מטבעות לשון רבות מן התנ’ך משמשות היום בעיקר בספרות או בנאומים נמלצים. קשה לנו מפני ששפת המקרא היא שפת ספרות, ושפת ספרות אינה שווה לכל נפש. היא דורשת מאמץ, היא דורשת מפגש מגיל צעיר, היא דורשת רצון והתמסרות.

אברהם אהוביה כותב במבוא לספרו: ‘התנ’ך, ספר הספרים של עם ישראל, המלווה אותנו מאז מתן תורה ועד ימינו – כתוב בלשון עתיקה, ופעמים רבות אין היא מובנת, לא רק לתלמידים, אלא גם לקורא המשכיל בן ימינו. עקב כך, רבים ממעטים לקרוא בתנ’ך’.

משיב על כך חיים כהן ברשימה ‘לשון המקרא – שפה זרה?’ שהתפרסמה בכתב העת ‘העברית’: ‘קטע זה, המעמיד על רגל אחת את עילת התרגום הנדרש לכאורה, כולו מוטעה. עיקר הטעות היא בהחלפת הסיבה במסובב. ‘עקב כך’, נכתב שם, עקב הקושי שבלשון המקרא וזרותה לדובר העברית בן ימינו, ‘רבים ממעטים לקרוא בתנ’ך’. האומנם? האם אכן זה הוא סדר הדברים? האם לא ההפך הוא הנכון? האם לא עקב המיעוט בקריאה בתנ’ך וההתרחקות ממנו הפכה לשונו לשון קשה וכמעט זרה לקורא?’

באותה רוח כותב אוריאל סימון במאמרו ‘מעמד המקרא בחברה הישראלית’ בספר ‘בקש שלום ורדפהו’: ‘קם דור חדש שאינו מכיר עוד בחובה להיות מעורה בספרות הלאומית הקנונית כדי להיחשב לאדם משכיל… השאיפה לבקיאות בכתובים מפנה את מקומה לבורות שאין מתביישים בה’. סימון מדבר על נכסי רוח רחבים יותר. התנ’ך הוא חלק מאוצר תרבותי רחב יותר, המקיף גם את הקלסיקה של העברית החדשה.

סימון וכהן טוענים, שאי אפשר לנתק את השפה המקראית מהיחס התרבותי לתנ’ך, מתפיסתו כיסוד תרבותי שיהודי אינו יכול להתקיים בלעדיו. המורה לתנ’ך רגב יעקובוביץ רואה כאן יחסי גומלין. הוא אומר לאביחי בקר: ‘השפה המדוברת השתלטה על השפה הכתובה. הדור הנוכחי חסר את רובדי השפה שדור התקומה היה מצויד בהם. קיים נתק שהפך את לשון המקרא לשפה זרה בעצם, הם לא מסוגלים להתמודד, לא עם התנ’ך ולא עם עגנון. זה לא שהנוער פוחת, האשם הוא בהורים שהמסר הגלוי שהם מעבירים לילדיהם הוא ‘מצידי אל תשקיע בתנ’ך, תלמד מתמטיקה’. ראית פעם שבאסיפת הורים, אמא או אבא יגשו למורה לתנ’ך להתעניין מה קורה, אלא אם מדובר בשלילי שמסכן את ציוני הבגרות? שכח מזה. למעשה כל התחום ההומניסטי סובל ממשבר חריף’.

השיח על לשון המקרא מגלה שהתנ’ך ולשון המקרא משחקים איתנו את משחק הביצה והתרנגולת. איננו מתקרבים לתנ’ך כי שפתו קשה לנו, ושפתו קשה לנו כי איננו מתקרבים אליו. והתנ’ך לא לבד. דוברי העברית מתקשים לשמר את נכסי התרבות והשפה העברית. הקושי חל גם על המשנה, ועל משוררי תור הזהב בספרד, ועל סופרי ההשכלה, ואפילו על ביאליק ועגנון.

הסוגיה הזו מטרידה, אך הספר לא יעסוק בכל הֶבֵּט אפשרי שלה, אלא ייכנס בעובי הקורה הלשונית, ואולי יסייע בפתיחת השער אל התנ’ך. בחלק הראשון אציג את המבחר שמציע לנו התנ’ך. איך בנוי אוצר המילים המקראי ואיך נקלט בלשון ימינו? מה תפקידם של רובדי הלשון המאוחרים יותר בתהליך? איך גייסו נביאי תחיית הלשון את התנ’ך לשירות השפה המתחדשת? מה מדפוסי הדקדוק נקלט ומה מוסיף להקשות עלינו? בחלק השני אתייחס לסוגיית המשמעות. איך התגלגלו המילים והצירופים של התנ’ך ללשון ימינו? מהם המנגנונים שבהם התרחש המעבר לאורך הדורות? בחלק השלישי אציג את מקומו של התנ’ך בשרטוט יסודות הקיום האנושי: אדם, חברה ועולם. החלק הרביעי יעסוק בדרך שבה נבנים החיים בארץ ישראל החדשה באמצעות העברית החדשה, ובאחותה השובבה, העברית הישראלית. דרך הקושי תיחשף נוכחות לשון המקרא בכל אתר ואתר של החיים הלשוניים, ואולי גם תצמח כאן אהבה.

אין עדיין תגובות

היו הראשונים לכתוב תגובה למוצר: “מדברים בשפת התנ"ך”