החל להקליד את מחרוזת החיפוש שלך בשורה מעל ולחץ Enter לביצוע החיפוש. לחץ על Esc לביטול החיפוש.

סבתא לא ידעה קרוא וכתוב

מאת:
הוצאה: | 2018 | 828 עמ'
זמינות:

49.00

רכשו ספר זה:

הסדר הפטריאכלי, מאז העת העתיקה עד המאה ה־20, ראה את האישה כחוטאת ונאשמת, כמקוללת ונענשת על חטא גן עדן. הדיון מתמקד בנשים יהודיות שחיו בעולם המסורתי שבו נאסר עליהן ללמוד ולרשת את חלקן ברכוש משפחתן; הן שודכו בראשית העשור השני לחייהן, נישאו הרו וילדו בשנים הראשונות של עשור הזה ובמשך שלושה עשורים נוספים הן הקדישו את כל חייהן לשירות הבעל והמשפחה. הדיון עוסק גם בסמכות הדעת הגברית בעם היהודי ובמשמעות העובדה שאין בספרייה בת מאה אלף הספרים של העם היהודי, בין ראשית הדפוס ועד סוף המאה ה־19 ולו ספר שנכתב על ידי אשה יהודייה בלשון הקודש והביאה לדפוס בימי חייה, וכן אף חיבור של אשה יהודייה בדפוס או בכתב יד בשפה העברית שזכה להכרה והוקרה.
הספר מתמקד בחקירת הצידוקים לאפליה ולשעבוד, להרחקה ולהדרה, להשתקה, לדיכוי ולאלימות כפי שהיא באה לידי ביטוי בעם ישראל ובאומות העולם, שגברים, אשר האמינו 'כי אלוהים נתן לגבר את סמכות השלטון', נקטו בהם ביחס לבנותיהן ולנשותיהן. הספר עוסק בבחינת משמעותם החוקית, המוסרית והחברתית של סדרים הפטריארכיים הכוחניים שנקבעו בשם האל ('והוא ימשול בך') ובניתוח תוצאותיהם החברתיות והשלכותיהם ההיסטוריות. הספר נחתם באוסף עדויות ספרותיות לא מוכרות על נשים כותבות וקוראות מהעת העתיקה ועד המאה התשע־עשרה.
רחל אליאור היא פרופסור אמריטה למחשבת ישראל ולמיסטיקה יהודית באוניברסיטה העברית בירושלים ומופקדת הקתדרה לפילוסופיה יהודית על שם ג'ון וגולדה כהן בחוג למחשבת ישראל. פרופ' אליאור היא כלת הפרס לחקר הקבלה על שם גרשם שלום מטעם האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים לשנת 2006. בשנת 2016 זכתה בתואר דוקטור לשם כבוד מטעם ההיברו יוניון קולג' בסינסינטי ובירושלים. ביום האשה הבינלאומי בשנת 2017 זכתה לאות הוקרה לנשים פורצות דרך המוענק מטעם ויצ"ו ירושלים, על "היותה ממכוננות הפמיניזם הישראלי, על תרומתה לקידום צדק חברתי ופעילותה למען השלום".

מקט: 4-249-50587
לאתר ההוצאה הקליקו כאן

דוגמה חינם לאייפד, אייפון, אנדרואיד ומחשב הורד/י דוגמה חינם לאייפד, אייפון, אנדרואיד ומחשב

דוגמה חינם לקינדל הורד/י דוגמה חינם לקינדל

כדי לקרוא אנא התקן תוכנת קריאה המתאימה למכשירך כמפורט במדריך לקורא


א
קהילת זיכרון

העם היהודי היה מאז ומעולם קהילת זיכרון אשר חָלקה ‘ברית גורל’ ביחס לעברה המשותף, והאמינה ב’ברית ייעוד’ ביחס לעתידה המשותף. הקהילה קיבלה על עצמה לזכור את עברה עתיק הימים הקשור בברית ומעוגן בלשון הקודש, ולהנחיל לבני הקהילה את הזיכרון ההיסטורי המתואר במקרא, בנבואה, בחוק, בסיפור ובשיר. זיכרון זה התפרשׁ לאורך האלף הראשון במשנה ובתוספתא, בתפילה ובברכות, בגמרא או בתלמוד, בספרות ההיכלות ובפיוט, במדרשי הלכה ואגדה, בספרות הגאונים, במדרש המשיחי ובספרות האפוקליפטית, ובמכלול היצירה היהודית הרבגונית של האלף השני. הקהילה היהודית, שראתה עצמה כ’קהילת קודש’ הקשורה ב’ברית קודש’, בלשון קודש ובזיכרון מקודש של ארץ הקודש וכתבי הקודש, קיבלה על עצמה מאז חורבן בית שני וראשית גלות בית שני, באלף הראשון לספירה, להנחיל זיכרון קהילתי משותף זה לבני העדה בכל אתר. הקהילה עשתה זאת באמצעות הטלת חובת הלימוד והשינון של עברה ההיסטורי, לשונה העתיקה, זיכרונה הקיבוצי, תפילותיה, טקסיה, הלכותיה, תקוותיה וחוקיה הדתיים, על כל בניה, למען עתידה המשותף, שהוגדר כ’ברית ייעוד’ ונקשר ב’גאולה’ וב’שיבת ציון’.[3] עתיד מיוחל זה, שבני הקהילה נכספו לו והתפללו עליו לאורך אלפי שנות גלות וחיי נדודים, כשפנו לבוראם והעתירו בתפילת ‘שמונה־עשרה’ דבר יום ביומו: “רחם ה’ אלוהינו ברחמיך הרבים על ישראל עמך ועל ירושלים עירך ועל ציון משכן כבודך ועל היכלך”, וכשהתחננו ב’ברכת ירושלים’: “ולירושלים עירך ברחמים תשוב, ותשכון בתוכה כאשר דיברת”, נקשר באמונה ובתקווה בדבר שיבת ציון, בניין ירושלים, ביאת המשיח וקיבוץ גלויות. העתיד הקהילתי המשותף נוּסח בתפילה, בהלכה, ובמדרשי גאולה וישועה ונקשר בארץ הקודש באחרית הימים, בכינון הוויה עצמאית וריבונית של קהילת מיעוט, החולקת זיכרון משותף, תרבות משותפת, דת משותפת ולשון משותפת. הלשון הכוללת את כל אלה היא השפה העתיקה של בני הברית, השפה העברית, שנודעה כלשון הקודש.[4] הקהילה, שקראה לעצמה ‘קהל קדוש’, ‘קהילת קודש’ או ‘קהילה קדושה’, בראשי תיבות ק”ק, הנחילה את תרבותה המשותפת, המעוגנת בעבר הכתוב, באמצעות קידוש ערך ‘תלמוד תורה’ בלשון הקודש. ‘תלמוד תורה’ עניינו הוא המצווה ללמוד תורה וללַמדה לאחרים, מתוך הזדהות עם הכתוב והשתדלות לחיות לאורו, ככל שמתירות הנסיבות התרבותיות והחברתיות המשתנות בתמורות העתים והגָלויות. ‘תלמוד תורה’ היה חובה דתית ראשונה במעלה, המוטלת בשווה על כלל ציבור הגברים היהודי בכל אתר ואתר. ציבור זה היה מחויב בזיכרון ובשמירה, בלימוד והנְחלה, בפירוש ובתפילה, בתרגום והנכחה, המתנים את הבנת המצוות, את קיומן, הנחלתן ושמירתן. ערכים אלה נלמדו מדברי הכתוב שהזהיר מפני סכנת השכחה והצביע על מעלת הידיעה, הלימוד והזיכרון: “רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ… וְאֶת בְּנֵיהֶם יְלַמֵּדוּן” (דברים ד, ט-י); עוד נלמדה חובה זו מהפסוקים הנאמרים כל יום כחלק מקריאת שמע: “וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל־לְבָבֶךָ. וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ…” (דברים ו, ו-ז), “וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם” (שם, יא, יט). חובת לימוד תורה נלמדה גם מדברי הנביאים, המתארים חברה אוריינית אידאלית, שכולה יודעת לקרוא, בכל הנוגע למחציתה הזכרית של הקהילה: “וְכָל בָּנַיִךְ לִמּוּדֵי ה’ וְרַב שְׁלוֹם בָּנָיִךְ” (ישעיה נד, יג). הקהילה היהודית, בכל תפוצותיה, קידשה את הזיכרון של עברה הכתוב, אשר הגדיר את זהותה הייחודית, ונאבקה בכל מאודה בשכחה ובנשייה, בבורות ובהתנכרות למורשת הכתובה, הגוזרות חיים מוגבלים, צרי אופקים ונטולי הקשר החורג מעבר לגבולות הזמן והמקום המקריים שאדם נולד לתוכם. הקהילה עשתה זאת באמצעות חובת הוראת הקריאה לכל הבנים והנחלת השינון והלימוד, בבית, במשפחה ובמרחב הלימוד הציבורי הקהילתי, לאורך כל החיים. לשם כך כוננה הקהילה סולם ערכים אורייני רחב היקף שחיבר בין המקור האלוהי של התורה, המצווה, הנבואה, הסיפור והחוק, לבין מימושם הארצי ופירושם האנושי בידי נושאי המסורת בנסיבות משתנות. בסולם ערכים אידאלי זה, שהיווה את עמוד השדרה של הקהילה היהודית בכל אתר, נכללו המושגים ‘תלמוד תורה’, ‘תינוקות של בית רבן’, ‘בן תורה’, ‘בר אוריין’, ‘תלמיד חכם’, ‘כלי קודש’, ‘מורה הוראה’, ‘מלמד’, ‘דיין’, ‘חכם’, ‘תנא’, ‘אמורא’, ‘למדן’, ‘רב’, ‘ראש ישיבה’, ‘אב בית דין’, ‘תופש תורה’, ‘תלמיד בית־המדרש’, ‘חריף ובקיא’, ‘בור סוד שאינו מאבד טיפה’ ו’צורבא דרבנן’, ‘שונה־משניות’ ועוד. לצד סולם ערכים זה, המתייחס לבנים זכרים בלבד, נקבעו שמות המקומות שבהם לומדים הילדים, הנערים והגברים מחוץ לבית: ‘חדר’, ‘מדרש’, ‘אסכולה’, ‘בית־כנסת’, ‘בית־מדרש’, ‘שטיבל’, ‘כותאב’, ‘שוּל’, ‘אולפנה’, ‘מדרשה’, ‘מדרסה’, וכיוצא באלה מושגים רבים נוספים. מושגים אלה משקפים העדפה ראשונה במעלה של עולם הלימוד, הביאור והדרישה, הזיכרון והדעת, השינון, ההפנמה, הבקיאות והפרשנות, המושתתים כולם על יכולת קריאה בלשון הקודש הנלמדת ברשות הרבים.[5] עולם אורייני זה, המתייחס למכלול המסורת היהודית הכתובה בת אלפי השנים, נקרא בקצרה ‘תלמוד תורה’ והיה מונחל מאבות לבנים במישרין ובעקיפין, באמצעות מלמדים ומורים, כוהנים ומתורגמנים, סופרים וחכמים, משוררים וחזנים, רבנים ומורי־צדק, ראשי ישיבות ומשגיחים, ריש מתיבתא וריש דוכנא, העלפער ומלמד תינוקות של בית רבן. מטרתו של עולם אורייני אידאלי זה הייתה להכשיר ‘בני תורה’ ו’תלמידי חכמים’, שנחשבו כנושאי הזיכרון והדעת של העבר הקהילתי על כל ממדיו. בכל משפחה ובכל קהילה הוקצו תקציבים נכבדים לחינוך הבנים בכל שלב משלבי הלימוד, למרות שבעיקרו לימוד תורה היה בחינם, אולם ההוצאות הנלוות לו עלו כסף, והקהילה סייעה בחפץ לב במימון הלימוד והוצאותיו הנלוות, לכל מי שהתקשה לממן זאת מכיסו. מטרותיה האורייניות של הקהילה היהודית, שראתה עצמה תמיד כקהילת זיכרון ייחודית, וביקשה לעצב את זהותם הדתית־תרבותית של בניה באמצעות התוודעות לעברם הכתוב, כללו הכשרת קוראים שיש בידם לקחת חלק בהוראה, בביאור ובפירוש, בהנחלה ובלמדנות. קוראים אלה נקראו להשתתף השתתפות פעילה בזיכרון ובשינון, בעיון ובהעמקה, בחריפות ובבקיאות, בהגות ובתרגום, בהשוואה, בחקירה ובעריכה, בניתוח ובהסקת מסקנות, שנעשו מתוך התבוננות ותבונה, מיומנות וסמכות, ביחס למכלול המסורת הכתובה מהעת העתיקה ועד ימינו.

דבריו הנלהבים של הכהן יוסף בן מתתיהו (100-37 בערך), בספרו נגד אפיון, שנכתב בראשית גלות בית שני, בשלהי המאה הראשונה לספירה ברומא, מלמדים על יחסו של העם היהודי למסורת הכתובה: “כי טבעי הוא ליהודים כולם מיום היוולדם להתייחס אל הספרים כמו אל מצוות האל, לשמור להם אמונים, ואף למות למענם ברצון, אם יש צורך בכך” (א: ח 42).[6] למדנות זו בספרי הקודש וביצירה ההלכתית והאגדית, הפרשנית והדרשנית, הליטורגית והמיסטית המשתלשלת מהם, בכל שלביה, היוותה את תשתית הזיכרון המקודש של הקהילה, את המסד לעולמה הריטואלי ולהשקפת עולמה, את בסיס האָמנה החברתית שלה ואת יסוד הזהות היהודית וההשתייכות הקהילתית.

ראשיתו של זיכרון מקודש זה הייתה כרוכה, לדבריו של בן מתתיהו, בלימוד תורה מחזורי בציבור מדי שבת, כחינוך חובה שבועי המוטל על כל העדה, ומקורו הוא בחידושו של משה רבינו: “רק גילה את דעתו שלימוד התורה הוא חינוך נאה מאד ודבר חובה. וצווה (על היהודים) לשמוע (את קריאת התורה) לא פעם אחת ולא שתים ולא פעמים מצער, רק לנוח בכל יום שביעי מכל מלאכה ולהתאסף יחדיו ולשמוע את דברי התורה וללמד אותם באר היטב” (נגד אפיון ב, יז). לצד קידוש חובת השמיעה של קריאת התורה בציבור וקידוש הלימוד באותיות עבריות, במורשת הכתובה בעברית ובארמית, המלמדת על ההיסטוריה של הקהילה ועל זיכרונה המשותף, הודגשה תמיד החובה ללמוד לקרוא ולקנות דעת בלשונם העתיקה של היהודים, שנודעה בשם לשון הקודש. לשון זו הפכה לבסיס חובת הלימוד המוטלת על כל הבנים הזכרים היהודים מילדותם ועד אחרית ימיהם. חובת הוראת לשון הקודש של האבות כלפי בניהם הוגדרה בלשון נחרצת בדברי התנאים: “קטן שאין צריך לאמו… יודע לדבר, אביו מלמדו שמע ותורה ולשון קודש, ואם לאו ראוי לו שלא בא לעולם” (תוספתא חגיגה א, ג). חובה זו התפרשה בלשון נוקבת בסִפְרֵי דברים. מהפסוק “וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ” (דברים יא, יט), למדה ההלכה שנשים פטורות מתלמוד תורה. המדרש על ספר דברים, שנערך בארץ־ישראל במהלך המאה השלישית לספירה, מבטא את השקפת עולמם של התנאים ומבאר את הפסוק שנזכר לעיל, כשהוא קובע כהלכה פסוקה את איסור לימוד תורה לבנות, לצד חיוב לימוד לשון הקודש לבנים:

ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם – בניכם ולא בנותיכם, דברי ר’ יוסי בן עקביא: מכאן אמרו: כשהתינוק מתחיל לדבר אביו מדבר עמו לשון הקודש ומלמדו תורה, ואם אין מדבר עמו לשון הקודש ואינו מלמדו תורה – ראוי לו כאילו קוברו; שנאמר ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם; אם למדתם אותם את בניכם – ירבו ימיכם וימי בניכם, ואם לאו – יקצרו ימיכם, שכך דברי תורה נדרשים, מכלל לאו אתה שומע הן ומכלל הן לאו (סִפְרֵי יא, יט).[7]

חובת לימוד נאורה זו ביחס לכל בני הקהילה הזכרים, אבות ובנים, אשר חרגה מכל המקובל בשלהי העת העתיקה ביחס לאוריינות בכל חברה אחרת הידועה לנו, נקראה, כאמור, ‘תלמוד־תורה’, וקבעה את בסיס הזהות הקהילתית ואת מדרג הערכים החברתי והתרבותי בקהילה היהודית. אולם, ראוי לזכור שמדרג ערכים חינוכי־חברתי זה, שהצמיח לומדים בקיאים ומשכילים בני־חורין בכל קהילות ישראל, שהפכו לברי אוריין ולקוראים עצמאיים בעלי דעה, ולעתים אף לבעלי ספריות ולכותבים בעלי ידע ובעלי ביקורת, ונודע לשבח בישראל ובעמים, הושתת על חובות האב על הבן, מצד אחד: “האב חייב בבנו למולו ולפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אשה וללמדו אומנות” (בבלי, קידושין כט ע”א), ועל קיפוחן, נישולן והדרתן של רוב בנות הקהילה, מצד שני, ככתוב במפורש על מצוות ההוראה של האבות ביחס לבניהם: “דאמר קרא ולמדתם אותם את בניכם ולא בנותיכם, ת”ר הוא ללמוד ובנו ללמוד, הוא קודם לבנו” (בבלי, קידושין כט ע”ב). מכאן נלמד הדין שחייב האב ללמד תורה לבנו ופטור מללמד את בתו, שכן “כל שמצוּוֶה ללמוד מצוּוֶה ללמד, וכל שאינו מצוּוֶה ללמוד אינו מצוּוֶה ללמד” (שם). תפישת עולם זו ביחס למצווה הראשונה במעלה: “כל איש מישראל, חייב בתלמוד תורה: בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל ייסורים, בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כוחו, אפילו עני המחזר על הפתחים, ואפילו בעל אשה ובנים – חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר ‘והגית בו יומם ולילה'” (יהושע א, ח),[8] מרחיקה ומדירה את כלל הנשים מכלל לומדי התורה, על פי ההיגיון של שושלת הלימוד: נשים אינן מצוּות ללמד את בניהן תורה, משום שאינן מצוּות ללמוד בעצמן, וזאת משום שאין אחרים מצוּוים ללמד אותן.[9] או, בניסוח אחר, אשה פטורה מללמד את בנה ומללמוד בעצמה והאב פטור מללמד את בתו. הרמב”ם (1204-1138), ניסח זאת באמצעות הניב המשנאי הקובע את הגבולות בין אלה שבפנים, המחויבים במכלול המצוות, לאלה שבחוץ, הפטורים מהן: “נשים ועבדים וקטנים פטורים מן הסוכה” (משנה, סוכה ב, ח): “נשים ועבדים, פטורים מתלמוד תורה; אבל קטן, אביו חייב ללמדו תורה, שנאמר ‘ולימדתם אותם את בניכם לדבר בם’ (דברים יא, יט). ואין האשה חייבת ללמד את בנה, שכל החייב ללמוד חייב ללמד”.[10]

הבנות, שלא כאחיהן, שהיו חייבים ללמוד מילדותם מפי אבותיהם, המצוּוים על כך, ומפי מוריהם, שהיו שליחי האבות לקיום מצווה זו, בתוקף הכתוב במפורש בתורה ובהלכה, ‘נותרו בחוץ’, מעבר לגבולות החיוב על קהל הבנים והאבות. הבנות הורחקו, בדרך כלל, ברוב קהילות ישראל מעולם הלימוד ברשות הרבים ומכל מוסד של השכלה שנרכשה תמורת כסף מחוץ לבית. הן הורחקו מכל המסגרות החברתיות והתרבותיות שנועדו להקנות אוריינות, לטפח את סגולת הלימוד, את חובת הלימוד ואת חדוות הלימוד, ומכל המוסדות שנועדו להוקיר את עולם הדעת ולהרחיב את גבולות התרבות ברשות הרבים.[11] ילדות, נערות ונשים, בנות כל הגילים, שגדלו וחיו ברובן הגדול רק כיושבות־בית, נעדרו מכל מקום ציבורי שבו עסקו באופן שיטתי ומסודר בלימוד ובהוראה או בהנחלת המורשת הכתובה בלשון הקודש ובהקניית ההזדהות התרבותית הכרוכה בה וגדלו בקהילות רבות בלא שידעו צורת אות. היעדר זה נגרם כתוצאה מכך שכל מוסדות ההוראה של הקהילה אורגנו, נתמכו, מומנו ופעלו אך ורק כדי ללמד את הבנים מצעירותם, להעצים את עומק הדעת שלהם מנעוריהם ולהרחיב את השכלתם במשך כל חייהם. האוריינות, הלימוד, ההשכלה והדעת, שהיו נחלתם האידאלית של כל בני הקהילה מנעוריהם, בין בהוראה ציבורית מחוץ לבית על חשבון הקהילה, בין בהוראה פרטית בבית, שנרכשה ממורה פרטי עבור שכר, נקשרו כולם בלימוד ובבקיאות בספרייה היהודית, דרך רכישת הקריאה מילדות בלשון הקודש.

ההיסטוריה מלמדת שכל קבוצת אליטה מגבשת ומנסחת מושגים, ערכים וחוקים המשקפים את אורח חייה, מדגישים את ייחודה ומקדשים את מושגי הערך שלה ואת מקור סמכותה, ומעניקים לגיטימציה לשאיפותיה התרבותיות ולסדרים החברתיים, הכלכליים והמשפטיים הנכונים והראויים בעיניה – המתנים את מימושם של מושגים, ערכים וחוקים אלה. מהלך זה נעשה באמצעות הצבת גבולות, קביעת תחומי מונופול והדרת קבוצות אחרות משוּתפוּת במושגי הערך המרכזיים של הקבוצה או באמצעות יצירת חסמים המונעים נגישות לערכים מקודשים אלה, המעניקים עדיפות, נגישות, כוח, ידע, סמכות, תוקף ומעמד בלעדי לאינטרסים הקבוצתיים ולנושאיהם. בשל כך בחברה היהודית המסורתית מושגים דתיים וחברתיים כמו ‘כהן’, ‘לוי’, ‘תלמיד־חכם’, ‘בר־אוריין’ או ‘בן־ישיבה’, ‘מורה־הוראה’, ‘בן־תורה’, ‘צורבא־דרבנן’, ‘מרא־דאתרא’, ‘רב’, ‘חכם’, ‘דיין’, ‘מורה־הלכה’, ‘דרשן’, ‘תנא’, ‘אמורא’, ‘מורה־צדק’ ו’פוסק’, ‘אב־בית־דין’, ‘מרן’, ‘גאון’, ‘גדול הדור’, ‘סיני ועוקר הרים’, ‘כלי־קודש’ ‘בור־סוד שאינו מאבד טיפה’ או ‘הנשר הגדול’, ‘ראש הגולה’, ‘ריש־מתיבתא’, ‘סופר’, ‘סופר־סת”ם’, ‘קורא בתורה’, ‘שליח־ציבור’ או ‘חזן’, קיימים רק בגוף זכר, ביחיד וברבים, בלשון הקודש או בארמית. זאת, משום שכולם מתייחסים רק לציבור הלומדים הגברי, החייב מילדות בחובת ‘תלמוד תורה’ שאין לה שיעור וקצבה, ונהנה לבדו מכל הזכויות, ההטבות והיתרונות הכרוכים בה. כך גם המושגים ‘בית דין’, ‘בית־מדרש’, ‘ישיבה’ או ‘כולל’, ‘מועצת חכמים’, ‘ועד הקהילה’, וכל העומדים בראשם, ‘פרנסים על הציבור’ או ‘מועצת חכמי התורה’, ‘רבנות’ או ‘גדולי תורה’, ‘שופטים’, ‘דיינים’ ו’שרים’, התייחסו עד למאה ה־20 לגברים בלבד, והיו סגורים לחלוטין בפני נשים. אין צריך לומר שכל אחד ממושגים אלה, כל אחת ממשרות או מכיבודים אלה או כל אחד ממינויים נכבדים אלה, שהיו כרוכים בשכר, בכבוד, בעמדה ציבורית, בהערכה, בהוקרה, באפשרויות קידום ובמעמד בקהילה, מעולם לא היו פתוחים בפני נשים.

ההיסטוריון החברתי והסוציולוג, פרופ’ יעקב כ”ץ (1998-1904), מראשוני חוקריה של החברה היהודית המסורתית, אותה הגדיר בפתיחת ספרו מסורת ומשבר, החברה היהודית במוצאי ימי הביניים, ירושלים תשי”ח, כחברה: “הרואה את קיומה מושתת על ידיעות וערכים שהתנחלו לה מן העבר”, הציע בדיון רחב המוקדש לחינוך בחברה זו, תיאור תמציתי של המטרה העיקרית של עולם הערכים המסורתי: “מטרת השיא של החינוך היהודי הייתה טיפוחם של תלמידי חכמים”,[12] “אלה שנחשבו כנושאי ערכיה האינטלקטואליים והמוסריים של החברה, אותם מייצג הרב נושא הסמכות הערכית של הקהילה, המנחיל לימוד תורה ברבים ברמה הגבוהה ביותר, במסגרת החינוכית להכשרתם של תלמידי חכמים, שהייתה תמיד הישיבה העל־קהילתית”.[13] מהאמור לעיל ניכר בבירור מי נכלל במדרג־ערך זה של מטרת השיא של החינוך היהודי, ומי נעדר ממנו. אולם אין בדברי המחבר, שספרו המאלף ראה אור לראשונה בשנת 1958, אף הערה על חלוקה מגדרית מובהקת זו של ההון התרבותי הקהילתי ושל מושגי הערך האינטלקטואליים והמוסריים של החברה היהודית המסורתית. אין שום ביקורת על הקהילה המדירה את כל בנותיה מאוצרות עבר אלה, ומרחיקה אותן מהאפשרות לרכוש דעת, המאפשרת עצמאות, ניידות חברתית ויכולת השתכרות. אין אף משפט בדיון על החינוך היהודי בעולם המסורתי, המתייחס לבורות הכפויה שהטילו אבות על בנותיהם ובעלים על נשותיהם לאורך אלפי שנים, משעה שראו נשים ככלות, אימהות ועקרות בית הפטורות ממצוות תלמוד תורה.[14] דברי חכמים, שאסור היה לערער עליהם, העניקו לבורות זו תוקף, למרות העובדה שאין בתורה שום איסור על לימוד תורה לנשים. כך, למשל, נאמר בפי התנא ר’ אליעזר בן הורקנוס, מבכירי החכמים ומתלמידי בית שמאי, תלמידו החשוב ביותר של רבן יוחנן בן זכאי ובן דורו: “ר’ אליעזר אומר: כל המלמד את בתו תורה מלמדה תִפלות. תִפלות סלקא דעתך? אלא כאילו למדה תִפלות” (משנה, סוטה ג, ד; בבלי, סוטה כא ע”ב). תִּפְלוּת בלשון חכמים היא פריצות והוללות (שמ”ר ה, יא). הרמב”ם ביאר את דבריו של התנא, שמצוטט בתלמוד יותר מכל חכם אחר, שנאמר עליו בפרקי אבות: “רבי אליעזר אומר, יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך, ואל תהי נוח לכעוס”: “צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה מפני שרוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד ומוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן ואם מלמדה תורה שבעל־פה הרי זה כאלו מלמדה תִפלות מפני שעל־ידי זה נכנס בה ערמומיות” (משנה תורה, הלכות תלמוד תורה, א, יג). הכללה זו בדבר עניות דעתן של רוב הנשים וחוסר יכולתן ללמוד, גזרה את דינן של כל הנשים בכל קהילות ישראל וקבעה את גורלן. ר’ שניאור זלמן מלאדי (1812-1745), סיכם את ההלכה הרווחת וביאר את דרכי ההרחקה של הנשים מהמרחב האורייני:

אשה אינה במצות תלמוד תורה שנאמר (דברים יא יט) “וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת־בְּנֵיכֶם ולא את בנותיכם” וכשם שאינה במצות תלמוד תורה לעצמה כך אינה במצות תלמוד תורה לבניה ופטורה משכר לימוד בניה ואין כופין אותה אלא אם כן היא עשירה ומתורת צדקה. ומכל מקום אם היא עוזרת לבנה או לבעלה בגופה ומאודה שיעסוק בתורה חולקת שכר עמהם ושכרה גדול, מאחר שהם מצווים ועושים על ידיה, מה שאין כן באשה שלמדה תורה שיש לה שכר, אבל לא שכר גדול כשכר האיש מפני שאינה מצווה ועושה. ואף על פי שיש לה שכר צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה מפני שרוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד ומוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן ואם מלמדה תורה שבעל־פה, הרי זה כאלו מלמדה תִפלות מפני שעל־ידי זה נכנס בה ערמומיות. ומכל מקום גם הנשים חייבות ללמוד הלכות הצריכות להן לידע אותן כמו דיני נדה וטבילה ומליחה ואיסור יחוד וכיוצא בהם וכל מצות עשה שאין הזמן גרמא וכל מצות לא תעשה של תורה ושל דברי סופרים שהן מוזהרות בהן כאנשים. ובימיהם היה החכם דורש הלכות המצויות ורגילות וצריכות לכל אדם לידע אותן בלשון שמבינים הנשים ועמי הארץ מידי שבת בשבתו.[15]

בנות ונערות, שלא למדו קרוא וכתוב ולא ידעו צורת אות, לא למדו הלכות ודינים מעיון בספרים בחדר או בישיבה, שכן אלה ואלה היו פתוחים רק בפני אחיהן, הבנים והנערים, מהרגע ש”צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה” (לעיל). על כן, הבנות, שלא למדו לקרוא בשום מוסד קהילתי, למדו את מנהגי ישראל הלכה למעשה רק מקרובותיהן וקרוביהן בבית משפחתן, כפי שהעיד מנהיגה הרוחני של יהדות אשכנז, רבי יעקב הלוי בן משה מולין מוורמייזא (1427-1360): “מנעוריהן בקיאין הן על פי אמותן והורתן”.[16] ייתכן שבנות הקהילה גם למדו מעט בשבתות ובחגים משמיעת דברי חכמים ודרשנים בבית־הכנסת, שלעתים הייתה בו עזרת נשים מרוחקת, ולעתים לא הייתה כלל בנמצא, כפי שאנו למדים מדברי שלוחי ארץ־ישראל ומתיאורי ספרי המסעות. אין בדיון ההלכתי או בדיון המחקרי עד לעשורים האחרונים כל התייחסות למשמעות השלילה הגורפת של הזכות לרכוש דעת בקריאה בלשון הקודש מציבור הבנות, הנערות והנשים. אין גם שום דיון על מחיר הרחקתן מהחלפת דעות עם הלומדים והמלמדים, שחיו במרחבי הלשון הכתובה, או להשפעתן מרחיקת הלכת של המגבלות הנגזרות משלילת חופש הבחירה וחופש הביטוי, מאלה שנמנע מהן ללמוד לקרוא בלשון התקשורת התרבותית של עמן. אין בנמצא התייחסות להדרתן המוחלטת של רוב הבנות והנשים בעולם המסורתי מכל העושר הרוחני, התרבותי, החברתי, המשפטי, הדתי, ההלכתי, הספרותי השירי, הפילוסופי, המיסטי, האגדי והמוסרי, שהיה כרוך בהזדהות עם מושגים מעולם הלימוד בלשון הכתובה. אין גם כל דיון במשמעות המצוקה והקיפוח העולים מהרחקתן של הבנות משותפוּת פעילה באמנה החברתית־דתית, שאלה היו יסודותיה ומטרותיה, או בהדרתן המוחלטת מכל היתרונות התרבותיים ומזכויות היתר הכלכליות והחברתיות שנלוו לעולם הלימוד ברשות הרבים.[17] כאלה היו פני הדברים גם במחקר העולם היהודי המסורתי בארצות האסלאם, המגוון מאוד מבחינה תרבותית, חברתית, גיאוגרפית והיסטורית, שהיה כמובן שותף אף הוא לאידאל חינוך תלמידי חכמים שחל על כל בני הקהילה.[18] הקהילה היהודית המסורתית בארצות האסלאם הייתה שותפה מלאה להדרתן הכמעט מוחלטת של כל הבנות וכל הנשים מעולם הלימוד בלשון הקודש ברשות הרבים, ולהרחקתן השלֵמה ממרחב הדעת והסמכות, ומן הזיכרון ההיסטורי.

דומה שאיש לא הצביע בעולם המסורתי על עניינה האמִתי של הדרה זו – במשך רוב ההיסטוריה כוננו גברים סדר חברתי המבוסס כולו על מנטליות של שליטה וציות, בעלוּת וכפיפות, עליונות ונחיתות, עדיפות ושוליות, אדנות ושירות. סדר זה היה מיוסד על תודעה המאשרת את קיומם של בעלי זכויות ונטולות זכויות, של זכאים לשירות בחסד אלוהים ושל משרתות בתוקף עונש אלוהי. הנהנים מסדרים חברתיים מפלים ומדירים אלה הגנו על מעמדם הבלעדי בכל הנוגע להגמוניה ולשליטה, לסמכות ולהוראה, ללימוד ולהשכלה, להון ולירושה, לבעלות, לנחלות, לקניין ולזכויות, לחוק ולמשפט, לשיפוט ולענישה, לחקיקה ולהנהגה, על־ידי שימור בערותן של נשים. הגברים שמרו על אביונותן, נזקקותן, בערותן, תלותן וצייתנותן, באמצעות ‘הגנה’ על רעיותיהם ובנותיהם מפני ‘הסכנות שבספר’, ודרך שימור ‘צניעותן’ ו’כבודן’ באמצעות בידודן מפני ‘הסכנות’ האורבות להן ברשות הרבים, שבה לומדים ומלמדים ורוכשים דעת. משמעות מניעת ההשכלה הייתה כפולה: מניעת עצמאות, ריבונות, חופש בחירה ויכולת השתכרות, מזה, ומיסוּד התלות וההזדקקות לחסדם של בעלי הממון וההשכלה, בעלי המאה והדעה, שתבעו צייתנות לחוקים שהם קבעו, ודרשו שירות, כפיפות ושתיקה, במחיר פרנסת בנותיהן, אחיותיהן ונשותיהם, מזה.

השתיקה ביחס לגורלן של נשים בעולם המסורתי, שנכפתה עליהן החובה לשרת בתחום הבית ולהישאר סגורות בגבולותיו, נובעת מהעובדה שהחלת הזכות ללמוד ולדעת על כלל הציבור היהודי, כמו על כלל בני אנוש, היא רעיון חדש, שנוסח בשלהי המאה ה־19 ויושם הלכה למעשה רק במאה ה־20, אחרי מלחמת העולם השנייה. כפייה זו שללה מהן את הזכות לצאת מתחום הפרט וללמוד ברשות הרבים ולהשכיל בחינם או תמורת תשלום, בתחומים שהיו עשויים לאפשר להן להשׂתכר למחייתן, ומנעה מהן בכל תוקף את הזכות לרשת את חלקן ברכוש המשפחתי ולחיות כנשים עצמאיות, בעלות ממון ובעלות דעה. הזכות ללמוד ולדעת נקשרה בהכרה החדשה בשוויון בין בני האדם בלא הבדלי דת, לאום, גזע ומין, כזכות־יסוד אנושית. מהכרה זו, המבוססת על ההנחה שכל בני האדם באשר הם נחשבים כבעלי ערך מוסרי שווה, נגזרת הזכות השווה לכל בני־אדם ובנות חוה, לכבוד האדם. כבוד זה, הנגזר מזכות מוּלדת לשוויון ולחירות, כולל דעת, אמת וצדק, חירות, ריבונות, שלום, אחווה ושוויון, זכות ירושה, חופש בחירה, חופש נגישות, חופש ביטוי, חופש התאגדות, חופש עיסוק וחירות תנועה. משמעותו העמוקה של מושג כבוד האדם היא שכל אדם, איש או אשה, הוא בעל ערך מוסרי בלתי מסויג ובלתי מותנה, כשם שהוא בעל זכויות שאינן תלויות במוצא, בדת, בלאום, בגזע, במין, במעמד או בתפקיד. כבוד האדם מיוסד על ההנחה שכל אדם, איש או אשה, זכאי ליחס שוויוני ומכבד ולהזדמנויות שוות לאוריינות ולנגישות לרכישת דעת, התלויות בחופש בחירה ובשוויון נגישות להשכלה ולהכשרה מקצועית, בהתאם לכישוריו ולהעדפותיו של כל אדם. מימוש כבוד האדם במלואו אפשרי רק בחברה פתוחה שאין בה לאף אדם, מוסד או קבוצה, מונופול על האמת, חברה שבה כל אדם, איש או אשה, זכאי בזכות שווה לחירות הנרחבת ביותר העולה בקנה אחד עם חירות דומה לאחרים.

לאורך כל ההיסטוריה אי־שוויון בין בני האדם נחשב כמצב טבעי לחלוטין, שעוגן בחוק אלוהי, בבחירה אלוהית או בהעדפה שמימית, בסדר מקודש ובנורמה מקובלת, הנשענים על מסמכים מקודשים ועל מיתוסים בלתי ניתנים לערעור. מקורות אלה מנמקים מתן זכויות־יתר מלידה לקבוצה אחת נעלה, למין אחד, נעלה, לגזע אחד, עליון, לבן דת אחת, נבחרת, או למעמד אחד, עדיף, לצד שלילתן הגורפת של זכויות אלה מקבוצה אחרת, או מקבוצות אחרות, המוגדרות כנחותות, אשמות, חוטאות, מאיימות, כופרות או נענשות. מסֵדר ‘טבעי’, מקודש, ראוי, מוסכם ומקובל זה, שעוגן בכתבי קודש ובחוקים, בסנקציות ובאיומים, במיתוסים אלימים ובמניפולציות פוליטיות כוחניות, נבעה כמובנת מאליה ההתייחסות אל ה’אחר’ כאל נחות משולל זכויות, או כאל משועבד, כופר, מסוכן או מאיים, או כמי שמסכן את ההגמוניה ומאיים על בלעדיוּת סמכות הדעת שלה. ממילא ‘אחר’ זה היה טעון ריסון, אילוף, דיכוי, השפלה, הדרה, הרחקה, הענשה או כליאה. ואילו זה המגן על ערכי ההגמוניה המקודשת ונאבק על בלעדיות סמכויותיה, זה המגלם את הנורמה הרווחת, נחשב כ’עליון’ ומקודש, כריבון בן־חורין, כיודע, חכם, מוסמך ובקיא, כמגלם הדרך הנכונה והערכים הראויים, או כשליט בעל זכויות בלעדיות, התובע ציות מוחלט. המנטליות הרווחת קבעה: איש איש ומקומו הנקבע על פי סדר אלוהי: עליונים ביחס לנחותים, גברים ביחס לנשים, מאמינים ביחס לכופרים, עשירים ביחס לעניים, אדונים ביחס לעבדים, גבירים ביחס למשרתים, חזקים ביחס לחלשים, אצילים ביחס לצמיתים, נוצרים או מוסלמים ביחס ליהודים, או לבנים ביחס לשחורים.

כמובן, בעולם שבו מושג השוויון בין בני האדם לא היה קיים, והחירות הייתה מובטחת רק למעמדות בעלי זכויות־יתר, ייתכן בהחלט, ששונוּת מלידה, התלויה בגזע ומין, הקובעת גורל, מסלול חד־כיווני ואופק הזדמנויות, לא בהכרח תמיד נתפשו ככאלה, על־ידי אלה שסבלו מהן. גם הבדלה מהותית, התלויה בדת ולאום, הגוזרת ריבונות ומעמד, בשעה שהיא תוחמת נגישוּת ואפשרויות בשל חלוקות מוּלדות או הבחנות מסורתיות מקודשות של עליונות ונחיתות, נגישות ואפליה, לא תמיד נתפשה ככזו על ידי המופלים. אלא שבדרך כלל אין לנו דרך לדעת על נקודת־מבטם של אלה שנתפשו כנחותים, משניים, מופלים, מוגבלים, מודרים או משועבדים בידי אדונים ובעלים, שכן הגישה להיסטוריה ולזיכרון, ללימוד ולהשכלה, לסמכות ולדעת, לארכיונים, לספרות, לשירה ולתיעוד, נמנעה מהם בכוח החוק והמנהג, כשם שהקִרבה לתרבות הקריאה והכתיבה נאסרה עליהם בכוח הזרוע. השליטה על האוריינות או הגבלת הלימוד לפי מין או גזע, כמו הרחקה מכיתות הלימוד ואפליה בנגישות למקורות הדעת, נבעו מהתובנה הברורה של השליטים והמשעבדים, שציות לסמכותם מותנה בבורות כפויה ובהרחקה מהדעת של הכפופים למרותם, כפי שיתבאר להלן. הדרה ממוסדות הלימוד, מניעת לימוד ואיסור רכישת הקריאה בשל מגדר, מעמד, דת או גזע ביחס לנחותים ונחותות, לנשלטים ונשלטות, לצמיתים ואריסים, למשועבדים ומשועבדות, היו קשורים כולם בשליטה על בלעדיוּת סמכות הדעת.

ראשיתה של ההכרה שמשהו יסודי משובש בסדר חברתי־דתי זה של עליונות ונחיתות, שליטה וציות, חוכמה ובורות, עושר ועוני, ביחס לגזע ומין, לדת, מעמד ולאום, בזיקה לחוק אלוהי ולמיתוס מקודש, שהעניקו לו תוקף נצחי מוחלט המצוי מעל לכל ערעור, והפכו את המוסכמה החברתית לעובדת־טבע שאין דרך לערער עליה ואין גם טעם למרוד בה, מצויה בהגותו של מייסד הפילוסופיה המודרנית, רנה דקארט (1650-1596) (René Descartes), שתיאר לראשונה את האדם כיצור שמהותו היא החשיבה, החשיבה על חשיבתו. דקארט הציב את המחשבה העצמאית והתבונה המתבוננת, לצד הבחינה המחודשת של מושכלות ראשונים ואת הטלת הספק, כערכים החשובים ביותר. הוא היה זה שחולל תפנית חדה במודעות העצמית של האדם, בשעה שהצביע על נקודת מבט חדשה, כאשר דן ביכולת האנושית להתבונן בפעולת ההתבוננות, או בשעה שקבע שהאדם הוא בעת ובעונה אחת הסובייקט והאובייקט של המחשבה וההתבוננות. דקארט, אשר פתח אופקים חדשים של הבנה עצמית ושל תודעה עצמית, בחן מחדש את הפילוסופיה הטבעית של אריסטו (322-384 לפני הספירה), שהציע מערכת הסברים רציונלית שהקיפה את היקום על כל חלקיו בזיקה למספר מוגבל של עקרונות מכוננים. מערכת מקיפה זו נלמדה במנזרים ובאוניברסיטאות, בקולג’ים ובסמינרים, במדרסות ובישיבות, שנשמרו כולם לגברים בלבד, עד לשלהי השליש האחרון של המאה ה־19. דקארט ערער על המערכת האריסטוטלית והטיל ספק ביסודותיה, למרות שהייתה מבוססת על תבונה טבעית שהייתה מקובלת על הכול. נקודת־המוצא של דקארט הייתה הטלת ספק בעובדה שההיגיון המקובל והרגיל, הנסמך על ניסיון החושים, הוא הנכון. המשך הדיון נכרך בדחייתה הגורפת של מסורת העבר, הן זו המדעית האריסטוטלית, שקבעה סדר היררכי אחד לדברים, המבוסס על מחשבותיו של אריסטו, שנחשב החכם באדם, הן זו הדתית־מונותאיסטית־כנסייתית, המבוססת על ההתגלות האלוהית, ששייכה את כל מה שקרה, קורה ויקרה, ואת כל מה שנברא או קיים, רק לאלוהים. דקארט הציע במקומן של שתי מסורות מרכזיות אלה שעיצבו את מקור התוקף, האמת, החוק, הסדר, המוסר והסמכות, הדת, המדע והפילוסופיה בעולם המערבי, שלושה מהלכים: בחינה מחודשת של כל המוסכמות והנחות התשתית, הטלת ספק בסדר הקיים, והסתמכות על התבונה והניסיון, בלא כפיפות לסמכות חיצונית כלשהי, כדי לבנות תמונת עולם חדשה ופילוסופיה חדשה. הוגה־דעות פורץ דרך זה, שנודע במשפט “אני חושב משמע אני קיים”, שהגיע אליו אחרי שביטל את החושים כמקור תוקף ודאי, והפריך את ודאות המסורת המדעיתהמקובלת, ונותר רק עם הספק, משום שבשעה ששאל: אבל מי הוא זה שמטיל ספק, האם אפשר להטיל ספק גם בו? תשובתו הייתה: “זה שאני ישנו, כתוצאה מכך שאני מטיל ספק – זו עובדה בדוקה שאי־אפשר להטיל בה ספק”. דקארט הגיע למסקנה שהתודעה האנושית היא הנקודה הארכימדית היחידה לקיומה של מציאות כלשהי, ומההוכחה שלו נולדה התפישה המודרנית לגבי האינדיבידואל, כמו גם לגבי חשיבותו, זכויותיו ומיקומו בעולם. האדם היחיד והחד־פעמי, הפרט האוטונומי החושב באופן עצמאי כבעל מודעות עצמית, ופועל מתוך כוונה כאדם ריבוני בעל תכלית, המכונה האינדיבידואל או הסובייקט, הפך במפתיע לעדות לחשיבות של עצמו, בלא שיוך לסדר אלוהי, להיררכיה, לקבוצה, לייחוס, לדת, למין או למעמד, או לכל הגדרה אחרת. דקארט, אשר שלל מוסכמות קודמות דתיות או פילוסופיות, שם את מבטחו בשכלו של האדם, לצד אמונתו בתלות הדדית בין השכל והספק ללקחי הניסיון, סלל דרך חדשה לבחינה של מוסכמות רווחות שהושתתו על ההנחה המקובלת בדבר הצדק המוחלט שבסדר חברתי־דתי של עליונים ונחותים, מבורכים ומקוללים, נבחרים ונענשים, עדיפים וכפופים, עצמאים ומשועבדים, אדונים ומשרתים, בעלי זכויות ונטולי זכויות, בעלי דעת ודעה, ונטולי השכלה וזכות דיבור. סדר ‘טבעי’ משובש זה – שהיה מבוסס כולו על הפיזיקה האריסטוטלית של צורה וחומר, סיבה פועלת ותכלית, שתידון בהרחבה להלן, כמו על ההנחה האריסטוטלית שהגבר לבדו הוא יצור פועל והאשה אינה אלא מצע לפעולתו, היה מיוסד על אפליה והדרה, אי שוויון, בורות ושעבוד, ניצול ואינטרסים, שהשיתו בעלי כוח וסמכות, על נטולי כוח וסמכות. סדר ‘טבעי’ זה היה מיוסד על הבחנה מהותית בין בני־אדם, ובמהות השוויון שהם זכאים לו כתוצאה מהבחנה זו – התלויה בכוחם, במינם, בגזעם, בדתם, ברכושם, בחירותם או בלאומיותם. הבחנה זו לא הכירה בייחודם, בתבונתם, בכשרונם, בריבונותם, בחירותם או בסגולתם החד־פעמית של בני האדם, ולא הכירה בכבודם, בזכויותיהם, ביוזמתם, בבחירתם, ביצירתם, במעשיהם ובהישגיהם האינדיבידואליים – אלא רק בהשתייכותם הקבוצתית, המינית, הגזעית, הדתית או המעמדית. סדר ‘טבעי’ משובש זה, שנקבע על יסוד הבחנות מהותיות בין בני־אדם, הטוענים לזכויות־יתר ולעדיפות חוקית, חברתית, כלכלית, משפטית ומוסרית, בתוקף בחירה אלוהית, מוצא מיתולוגי או מוצא ביולוגי, או בשל זיקה לסדר הטבעי הרציונלי או לדת ההתגלות, ללאום נבחר, לרכוש, לכוח עליון, למעמד מקודש, לגזע נבחר או למין עדיף – התחלף בהדרגה בהנחות־יסוד מהפכניות ובמוסכמות חדשות. תמורה מהפכנית זו החלה בארבעה צעדים: בקריאת־תיגר על האמת המוחלטת שבכתבי הקודש; בהצגת ביקורת מושכלת על המחשבה האריסטוטלית ועל תקפות החלוקות ההיררכיות שלה; בהטלת ספק בהנחות היסוד שלה; ובהכרה בלגיטימיות שבהטלת הספק במנטליות ההיררכית הרווחת וביסודותיה הפילוסופיים, הדתיים והחברתיים, המוסריים והמדעיים, הכלכליים, החוקיים והמשפטיים.

הבולטת שבמוסכמות חדשות אלה הייתה המהפכה החילונית־הומניסטית־ליברלית־דמוקרטית־רציונלית של הנאורות, אשר במובנה הכללי ביותר מטרתה הייתה לשחרר את האדם מן הפחד, ולבסס את ריבונותו באמצעות התבונה והדעת. מהפכת הנאורות האמינה בתבונה האנושית המאפשרת להתקרב אל האמת ולהשתחרר מאמונות טפלות בכוח ביסוס שיטה אוניברסלית של ידע הניתן להוכחה, המשמש לחקר העולם הטבעי והמדעי ולהבנה מעמיקה של הממדים הנגלים והנסתרים של המוסדות החברתיים והכלכליים וביטויי היצירה האנושית. מהפכה זו, שחילצה את האדם מאימתם של עונשים מידי שמים ומזעמם של נציגי אלוהים עלי אדמות, האמינה בריבונות האדם על גורלו המאפשרת את רעיון ההתקדמות האנושית המתמשכת לקראת עולם טוב יותר, שיאפשר תיקון מוסדות, חוקים, משפטים ומנהגים, מדע, יצירה ומחקר, לטובת חיי האדם ואושרו. מהפכה זו יצרה בהדרגה, תוך מאבקים מאתגרים והתמודדויות קשות, תפישת עולם חדשה הרואה את בסיס הסֵדר החברתי בשוויון המוּלד של כל אדם, בחירות השמורה לאדם מעצם היוולדו בן־חורין, בשוויון המובטח לו בפני החוק, בחופש הביטוי ובחופש היצירה של כל אדם שומר חוק, שנקבע בידי העם הריבון ונציגיו החוקיים. עוד האמינו מורי הנאורות הליברלית בחירות הבחירה, בחופש התנועה, בשכל האנושי, בזכות הלימוד ובשוויון הנגישות למקורות הסמכות והדעת, או בהענקת הזדמנויות שוות לכול, בכל הקשור לנגישות להשכלה ולמקורות התוקף והסמכות. סדר חברתי חדש זה, המאמין בתבונה האנושית ובריבונות האדם על גורלו, נשען על זכויות־יסוד שוות ואוניברסליות של כל בני האדם, בתוקף האמונה בחירות ובשוויון המובטחים לכול, במדינה דמוקרטית, הומניסטית ליברלית שומרת חוק הכפוף לביקורת אנושית.

הופעת תנועת הנאורות, שבלבה עומד ההומניזם, הביאה לפיתוח התפישה השוויונית של זכויות האדם. הוגי ההומניזם טענו כי כל בני האדם נולדו שווים כבני־חורין, ושגורל האדם ועולמו תלוי רק בפעולת האדם, בתבונתו, בריבונותו על חייו, באחריותו, במצפונו, במוסריותו ובבחירתו המושכלת כאדם נבון, משכיל, בן־חורין ושווה זכויות, הנוהג באחריות בסביבתו, בבריאותו, במשפחתו, בקהילתו, בעמו ובתרבותו. עוד טענו כי גורל האדם איננו תלוי בצו אלוהי או בכפייה דתית, בעדיפות שמימית או בחוק מעמדי מפלה, בבחירת יחידי סגולה, בשליטה כוחנית של בעלי זכויות־יתר או בדין דתי מבדל. תפישה זו מושתתת על תביעת הכרה בריבונותו של כל אדם ובכבוד לכל אדם, באותה מידה של הכרה, ריבונות וכבוד שאדם תובע לעצמו – שהחליפה את התפישה ההיסטורית של זכויות־יתר מתוקף חסד אלוהי או בחירה אלוהית, להן זכאים בני מעמד מסוים, סגולה מסוימת, רכוש מסוים, גזע אחד ולא אחר, או מין אחד ולא משנהו. הוגי ההומניזם, שהצטיינו במחשבה מקורית וברוחב אופקים, בידיעת שפות עתיקות, בגישה ביקורתית לטקסטים מכוננים, בסובלנות לריבוי דעות ובגישה ספקנית ומערערת על המוסכמות, טענו בשלב הראשון שלכל אדם שמורות ארבע זכויות בסיסיות והן: חופש, ביטחון הקניין, ביטחון החיים והזכות להתנגד למשטר עריץ, והרחיבו בשלב השני לגבי רעיון השוויון. ראשית רעיון השוויון – או רעיון הזכות השווה לחירות, לריבונות, לדעת, לאמת, למשפט, לחוק ולצדק, לחירות תנועה ולחופש ביטוי, לצד הזכות השווה ללימוד ולביקורת, להטלת ספק, לבחינה מחודשת ולערעור על הסדר הקיים, החלים בשווה על כל בני האדם, בכל זמן ובכל מקום, ברעיונותיה של תנועת ההשכלה והנאורות. זכות השוויון נתבעה באופן גורף בלי להתחשב בהיררכיות מקודשות מן העבר, או בהבדלי דת, לאום, גזע מין, מעמד, מגדר או צבע, לצד זכויות פוליטיות, כגון זכות הצבעה, זכות השתתפות בהנהגה, הזכות למתוח ביקורת, והזכות לבחור ולהיבחר לכל משרה. תנועת הנאורות למדה את חירות המחשבה, חופש הביקורת והטלת הספק מהוגה הדעות הצרפתי, רנה דקארט, שהעלה על נס את המחשבה האנושית, כנזכר לעיל. הנאורות העבירה את האחריות המוסרית לבני אנוש בשעה שטענה שהמוסר קיים בקרבו של כל אדם ואין לו שום צורך בסמכות חיצונית הנמצאת מעבר לו כדי להגיע להכרעה מוסרית, משעה שחרטה על דגלה את דבריו של הפילוסוף עמנואל קאנט (Immanuel Kant) (1804-1724): “הָעֵז לדעת”, “הו, בן־אדם, אמֵץ בך את האומץ להשתמש בשכלך שלך עצמך”, ואת המושגים שטָבע בעניין חירות האדם, כבוד האדם, תבונת האדם, מצפונו ומוסריותו. כלומר, העז לחשוב בכוחות עצמך, העז לבחור בכוחות עצמך, העז לשפוט ולבקר, להעריך ולהחליט בכוח תבונתך ומצפונך ולקרוא תיגר על שלטון המוסכמות, על עריצותן של הדעות הקדומות והאמונות הטפלות, ועל רודנותם האכזרית של השלטונות המוסכמים. על פי דעתו של קאנט, ההעזה לחשוב חשיבה ביקורתית, לדעת ו’לבחור בכוחות עצמך’, פירושה הוא להיות אדם מוסרי, משום שאם כל אדם מחונן בתבונה, או ביכולת לחשוב, להעריך, לשפוט, לבקר ולהכריע, הרי שוויתור על מחשבה, ידיעה, שיפוט, הערכה, הכרעה ובחירה הוא מעשה שגוי מבחינה פוליטית ומוסרית. קאנט הדגיש כי המוסר לא קיים באל אלא באדם עצמו וטען כי אין צורך לאדם באלוהים כדי להיות מוסרי. דעה נאורה היא דעה שגובשה בהסתמך על התבונה שכל אדם מחונן בה, ביחס למרב הידע והמידע העומדים לרשותו, בזיקה לנסיבות המשתנות ולערכים שהוא בוחר בהם, ולא בהסתמך על כוחה של סמכות שמימית, דתית או פוליטית, על מוסכמות רווחות הנשענות על מסורת העבר, או בשל לחץ קבוצתי. המוסר, לדברי קאנט, לא יכול לנבוע מציווי של סמכות חיצונית, ממסורת, מהתגלות או מלחץ קבוצתי, שכן לחשוב פירושו תמיד מחשבה ביקורתית, ומחשבה ביקורתית מערערת מעצם טבעה את המוסכמות הנוקשות והאמונות הרווחות. קאנט ניסח את החופש לחשוב, לבחור ולהכריע כערך עליון, הכולל את החופש להתנגד מן היסוד הן לשלטונות, הן למוסכמות, הן לקלישאות והן לסטראוטיפים. דעה חייבת להיות חופשית ונטולת דעות קדומות, ולהתגבש באופן עצמאי, מפני שהבחירה, על פי קאנט, היא מהות החיים המוסריים. הקריאה “העז לדעת” שהייתה ססמת הקרב הנודעת של תנועת ההשכלה, היא תנועת הנאורות, במאה ה־18, קיפלה בחוּבּה את הציווי הראוי לאדם התבוני הריבוני: להסתקרן ולרצות לדעת, להתבונן ולהבין, לחקור ולבחון, ללמוד ולהשכיל, להטיל ספק ולבקר, לערער ולהתריס, לשקול ולבחור. משמעותה של ההעזה לחקור ולדעת הייתה לסרב להיכנע לבוּרוּת, ולסרב לציית לדעות הקדומות ולסדרים המקודשים שאסור היה לערער עליהם. משמעותה של ההעזה לדעת הייתה להתריס כנגד סמכות כוחנית שרירותית, ולא להסכים לוותר על שיקול הדעת העצמאי, שבו ניחן כל אדם, ולא להפקירו בידי קומץ בני־אדם המתיימרים לייצג סמכות מופשטת עליונה. משמעותה של ההעזה הייתה גם לצאת נגד הטוענים לבלעדיוּת סמכות הדעת ותובעים מונופול על הידיעה וההכרעה מה טוב, ראוי ונכון לכל אדם, אם מטעם ‘אלוהים’ והכנסייה, אם מטעם ‘החברה’ והשלטון, אם מטעם ‘המדינה’ או מטעם ‘הלאום’ והמסורת המקודשת. “העז לדעת” היה האות לתנועת השחרור מכבלי הדת ומכבלי משטרי העריצות המלוכניים, שביססו את זכויות היתר שלהם על הדת ועל הכוח, על הסֵדר הפאודלי הפטריארכלי, על בחירה שמימית ועל ריכוז ההון בידי מעטים.

במרכזה של הנאורות הקלאסית, שניסתה לתת מענה מדעי אוניברסלי מתפתח והולך לכמיהה האנושית להבנת המצב האנושי ומקומו של האדם בעולם, לחיפוש משמעות מוסרית ולכינון סדר חברתי צודק, צמח ההומניזם האוניברסלי. ההומניזם מרד בלוגיקה האריסטוטלית וטען באופן נחרץ כי בכל זמן ובכל מקום, האדם, כל אדם, הוא יצור תבוני וריבוני מעצם מהותו, הוא תכלית לעצמו, חייו אינם כפופים לזולתו או לשירותו, ועל כן הוא יצור חופשי ועצמאי, בעל תבונה, דעה ומוסר, שכל ורצון, האחראי לגורלו, הרוצה ללמוד ולדעת. יתר על כן, כל אדם הזכאי לחיות כיישות עצמאית, ריבונית, חופשית, שומרת חוק, המוטל בשווה על הכלל, נתפש כבעל רצון וחופש בחירה, בהיותו שווה לכל דבר ועניין, לכל בני האדם האחרים.

שורשיו המוקדמים של ההומניזם היו נטועים ברנסנס של המחצית השנייה של המאה ה־15 ותחילת המאה ה־16, ברפובליקות של פירנצה וּונציה, שהיו ערי מסחר מרכזיות באיטליה, ביבשה ובים, שנהנו מעושר רב. בערים אלה, שלא היו כפופות למרות הכנסייה, שרר חופש פוליטי יחסי, שאִפשר חשיפה לידע בינלאומי ממקורות שונים, והשפיע הן על אגירת מידע והן על יצירת אמנות, מחקר ומדע שלא היו כפופים לביקורת הכנסייה. חופש זה, שהיה יוצא דופן, עודד סקרנות הומניסטית, נהייה אחרי יופי וסקרנות מדעית, בזיקה לקשרים תרבותיים וכלכליים שעולם המסחר הימי והבין־יבשתי אִפשר, ועודד וטיפח פעילות אקדמית חוקרת, מבקרת ויוצרת, ויצירה אמנותית בלתי תלויה, שהיו תלויות בכישרון, בדעת, בהשראה, באהבת יופי, בתעוזה, בסקרנות, בפנאי, בחסות ובהון. נפילתה של האימפריה הביזנטית (הקיסרות הרומית הנוצרית־אורתודוקסית המזרחית, דוברת היוונית, שבירתה קונסטנטינופול, הנודעת בשם זה מאז שנת 330 לספירה, הפכה לרומי החדשה, בירת האימפריה הרומית המזרחית מאז 395) לידי העות’מנים המוסלמים בשנת 1453, עם כיבוש קונסטנטינופול, גרמה להגירה המונית של מלומדים יוונים נוצרים, למערב הקתולי קורא הלטינית. העות’מנים כבשו את קונסטנטינופול בשנת 1453, אחרי שנכבשה בשנת 1204 בידי הצלבנים, בעת מסע הצלב הרביעי, שהיה אמור לשחרר את ירושלים. הצלבנים הגיעו רק עד קונסטנטינופול והציבו מלך מערבי ופטריארך לטיני בעיר. הגולים דוברי היוונית, שלא גדלו תחת פיקוחה של הכנסייה הקתולית המערבית ולא הכירו את האינקוויזיציה, הביאו אִתם חיבורים, השקפות עולם וידע חדש על התרבות היוונית הקדומה והתרבות הביזנטית־יוונית, שלא היו ידועים במערב הלטיני קתולי במשך מאות שנים. נפילתה של אנדלוסיה המוסלמית, עם כיבוש גרנדה, בשנת 1492, בידי צבאם של איזבלה ופרדיננד, מלכי קסטיליה ואראגון, בשנה שבה נודע גילוי אמריקה, חשפה אוצרות דעת ומדע לא נודעים מספרד המוסלמית בפני העולם הנוצרי, אוצרות שכללו טקסטים מהעולם היווני העתיק ומהעולם היהודי והמוסלמי, וגילתה את מציאותם של עולמות אנושיים חדשים שהכנסייה לא נודעה בהם כלל ולא ידעה על קיומם. עולמות חדשים אלה, שנקראו בשם ‘העולם החדש’, היו, למרבה ההפתעה, עולמות בלא אל, המחולק לאב, בן ורוח הקודש, בלא דת נוצרית, בלא כנסייה ובלא אפיפיור, בלא כתבי קודש, בלא אינקוויזיציה ובלא צנזורה. בעולמות חדשים, אלה שגרו בהם, בין השאר, האצטקים או האינקה בדרום אמריקה ושבטי הנאבחו, האפאצ’י, הקומאנצ’י, הצ’ירוקי, השיאן והסיו בצפון אמריקה, לא נודעו כלל מושגי־יסוד בעולם המערבי. מושגים כגון חסד אלוהי, סקרמנט, מחילה, ישועה או גאולה, שהיו מופקדים כולם רק בידי הכנסייה, במסגרת תפקידה המכריע בניתוב המאמינים בדרך הקודש המובילה לגן עדן, ובהרחקתם מדרך הכפירה המובילה לגיהינום, לא נודעו כלל. המצאת הדפוס בגרמניה באמצע המאה ה־15, סמוך לנפילת קונסטנטינופול ב־1453, והתפשטות הדפוס המהירה בתקופה זו של גילוי העולם החדש, הטילו צל של ספק באמיתות קבועות עתיקות ומקודשות. גם גילוי נתיבי השיט והמסחר החדשים, שערערו על מושכלות ראשונים רבים שנחשבו כבלתי ניתנים לשינוי, סייעו להפצה של מידע חדש זה בתחומי דעת ותודעה שונים, בין תרבויות, דתות ויבשות, ובין מלומדים וחוקרים, אמנים ויוצרים, בני דתות ושפות שונות, באופן חסר תקדים.

הייתה זו תקופה שהשתלבו בה מידע חדש ובלתי צפוי על העולם החדש, שנודע מהעשור האחרון של המאה ה־15, עם עניין חדש בטקסטים יווניים ולטיניים מהעידן הקלאסי, לצד טקסטים עבריים וערביים, ושפות לא נודעות העולם החדש. מידע עשיר זה הגיע לראשונה לפירנצה וּונציה, בעקבות השינויים הפוליטיים הדרמטיים בקונסטנטינופול הביזנטית נוצרית, שהפכה, כאמור, לאיסטנבול העות’מנית מוסלמית ב־1453, כמה עשורים לפני שאנדלוסיה המוסלמית הפכה למלכות ספרד הנוצרית, עם כיבוש גרנדה ב־1492. תמורות אלה עוררו סקרנות רבת אנפין לגבי היצירה האנושית, הלטינית היוונית, הערבית והעברית, שפות שדובריהן הגיעו לאיטליה בעקבות התמורות הנזכרות, לצד היצירה התרבותית והאמנותית מהודו ומאפריקה ומהעולם החדש, סקרנות שהצמיחה עניין בשפות, דקדוק, תרגום ופילולוגיה, גיאוגרפיה, קרטוגרפיה, שירה, ספרות, מוזיקה, תאטרון ותרבות. התפתחויות אלה הושפעו מהסקרנות הרבה ביחס לעבר הלא־נודע שנגלה בשפות חדשות ובכתבי־יד עתיקים, ביחס להווה רב התמורות, שגילה את קיומם של עמים וגזעים חדשים ששלטון הכנסייה הקתולית לא נודע בהם וקביעותיה הדטרמיניסטיות לא חלו עליהם; מהסקרנות הרבה ביחס להווה החדש הבלתי צפוי שכלל מפגש עם תרבויות חדשות, רעיונות חדשים, אמנות לא נודעת, מחצבים ומאכלים לא מוכרים, שהגיעו מתרבויות לא נודעות ביבשות חדשות, בסוף המאה ה־15 וראשית המאה ה־16; ומהסקרנות הרבה ביחס לעתיד המעוגן בעבר. עתיד זה היה קשור ביצירה האנושית שנודעה כהומניסטיקה, פילולוגיה ומתמטיקה, או מדעי הרוח, וביצירה הלא־אנושית הנחקרת ביד האדם, במדעים שנודעו כפיזיקה, ביולוגיה, כימיה ואסטרונומיה, או מדעי הטבע, ובעניין הרב בנוגע לחידושים המתמטיים שקיימו יחסי גומלין עם התגליות המדעיות של התקופה. המידע החדש ומקורות הידע החדשים הצמיחו חשיבה ביקורתית השוואתית וחקירה שיטתית, לצד יצירה אמנותית חסרת תקדים, שהושפעה מהרצון החופשי של האדם המשכיל, שמישורי ידע חדשים נפתחו בפניו, תרבויות חדשות נגלו לו וחופש יצירה נפתח בפניו בתחומים שונים וחדשים, שלא היו כפופים למרותה של הכנסייה ולדוגמה הדתית. בתקופת הרנסנס, שלדברי חלק מהחוקרים, שיקפה התנתקות גמורה מדרך המחשבה וההתנהגות של ימי הביניים, ולדעת כולם העידה על פריצה מעבר לגבולות הידע שהתירה הכנסייה – עלו מחשבות ראשוניות על הצורך בהערכה מחודשת של המצב האנושי וצמחו המחשבות החדשות על החירות ועל כבוד האדם.

צעד מכריע במפנה העידן ההומניסטי החדש ובתודעה המקורית שנוצרה בו, התחולל בדבריו של אציל צעיר, בן פירנצה, פילוסוף בן תקופת הרנסנס, הרוזן ג’ובאני פיקו דלה מירנדולה (Giovanni Pico della Mirandola) (1494-1463), אשר חיבר בשנת 1486, את הנאום על כבוד האדם (Oratio de hominis dignitate), שבו הציב את תשתית ההומניזם כשיצא בבהירות ובתעוזה נגד הסדר ההיררכי האריסטוטלי בן זמנו. סדר זה קבע שלכל ‘יש’ קיים “מצב טבעי” שבו הוא נמצא ושאליו הוא שואף, סדר אשר הפך לבסיס הסֵדר התאולוגי הכנסייתי, שראה כל אדם כחוטא מאז החטא הקדמון, חטא האכילה מעץ הדעת טוב ורע, הכולל את התאווה והיצר, שבעקבותיו גורשו אדם וחוה מגן עדן. לדברי אבות הכנסייה, המין האנושי כולו נענש בעקבות החטא הקדמון, שהיה המעשה החופשי הראשון של האדם, והפך מעצם מהותו לחוטא הזקוק למחילה ולישועה, המצויים רק בידי ישוע בן האלוהים ונציגתו עלי אדמות, הכנסייה. על פי מורי הכנסייה, האדם הוא יצור קבוע, הנשלט בידי התאווה לדעת, הקשורה בחטא גן עדן של האכילה מפרי עץ הדעת טוב ורע. תאווה זו שייכת למורשתו של הנחש, שבמסורת הנוצרית הוא השטן המפתה את האדם לשאוף להיות כאלוהים. פאולוס תיאר את תוצאות החטא הקדמון שקבע את גורל האדם כמהות אנושית חוטאת, ב”איגרת אל הרומאים” בברית החדשה: “לְפִיכָךְ, כְּשֵׁם שֶׁעַל יְדֵי אָדָם אֶחָד בָּא הַחֵטְא לָעוֹלָם, וְעֵקֶב הַחֵטְא בָּא הַמָּוֶת, כָּךְ עָבַר הַמָּוֶת לְכָל בְּנֵי־אָדָם מִשּׁוּם שֶׁכֻּלָּם חָטְאוּ” (פרק ה, יב). על פי תפישה זו – שבה האדם הוא בעל מהות קבועה בהיותו יצור שגורלו קבוע מראש, שכן כל בני האדם נולדים חוטאים בני מוות, בעטיו של החטא הקדמון, חטא התאווה והיצר, של אדם, חוה והנחש – ייסוריו ומותו של ישוע, שנולד טהור מ”עיבור ללא חטא”, נועדו כולם על מנת לכפר על החטא הקדמון, ולגאול במותו על הצלב את צאצאיהם החוטאים של אדם וחוה מעונש ייסורי הגיהינום. ישוע, שה האלוהים, היה הקורבן שבמותו ניצח את המוות והציל את האנושות בכך שכיפר על חטאה בסבלו. הצליבה נתפשה ככפרה על החטא הקדמון – האכילה האסורה מעץ הדעת טוב ורע – והצלב, שהיה עץ המוות והייסורים, הפך, עבור המאמינים בתורת הכנסייה, לעץ החיים. מכאן גם מושג ה’חסד’ הנוצרי, העומד ביסוד הסקרמנטים הכנסייתיים השונים, שהכנסייה תבעה בעלות בלעדית עליו, ומכרה אותו תמורת שטרי מחילה: האדם, שיראה את חייו כפרוזדור למירוק חטאים לקראת העולם הבא, ייוושע ויגיע לגן עדן, ולא לכור המצרף או לגיהינום, רק אם יאמין בכך שישוע, שנולד מרוח הקודש לאמו מרים הבתולה, התייסר בייסורי מוות בדרך הייסורים ובשעת הצליבה, ויראה בקורבנו על הצלב כפרה וחסד, למען שחרור המין האנושי מחטאו. יתר על כן, עליו לראות בכנסייה הקדושה ובטקסיהּ רבי החסד את הנתיב הבלעדי של המחילה והחסד האלוהי, הגאולה והתחייה. במקרא נאמר לאדם במפורש שהמוות סופי – “בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב” (בראשית ג, יט). אחרי גירושם של אדם וחוה מגן עדן, אין שמורה שום הבטחה לכניסה לגן עדן או לגיהינום לאף אחד מצאצאיהם, שכן הנשמה והגוף אינם בני אלמוות ואין למתים תפקיד דתי (תהלים קטו, יז). אין במקרא גם כל ניסיון להכניע את המוות, ואף לא להבטיח לצדיקים חיים טובים אחריו. לעומת התפישה המקראית, המפרידה הפרדה חדה בין גבולות החיים והמוות, ובין מהותו הנצחית של האל לבין מהותם הסופית של בני תמותה, בעולמם של המאמינים בישוע, שהוא אל־אדם, הניצחון על המוות הוא עיקרון נוצרי ראשון במעלה, ומותו של ישוע הוא זה שמבטיח את היתכנותו משום שצליבתו פתחה את השער לחיי הנצח. פאולוס ראה במוות תוצאה של החטא הקדמון, אויב מר של האנושות שיש לנצח ולמגר. לדבריו, האמונה בתחייתו של ישוע וחזרתו מהמתים היא הדרך היחידה לנצח את המוות הפרטי, כדבריו: “וְאַחֲרוֹן הָאֹיְבִים אֲשֶׁר יִכָּחֵד הוּא הַמָּוֶת” (איגרת פאולוס הראשונה אל הקורינתיים טו, כו)

פיקו דלה מירנדולה טען, בניגוד גמור להשקפה נוצרית זו, שמהותו הייחודית של האדם נובעת מהעובדה כי לאדם אין מהות קבועה, משום שטמונה בו יכולת שינוי תמידית, הכוללת את כוחו היוצר של האדם, את התבונה שהוא מחונן בה ואת הדעת שהוא רוכש, נוצר ויוצר. האדם אינו יצור קבוע, אלא יצור היוצר את עצמו על ידי בחירה, או מזווית אחרת, האדם איננו מין טבעי קבוע אלא רעיון היסטורי משתנה. הפעילות האנושית המשתנה בכוח חופש הבחירה האנושי, היא זו הקובעת את המהות האנושית ואת חופש הבחירה של האדם לעצב את עצמו ואת גורלו. דבריו של פיקו הם קריאת־תיגר על הסֵדר ההיררכי האריסטוטלי שקבע שלכל יצור נברא, נגלה או נעלם, יש מקום קבוע, ידוע מראש ובלתי ניתן לשינוי. ‘מצב טבעי’ זה מתְנה את גורלו הקבוע מראש, בהיררכיה שבין שפל לנעלה. לדבריו, מותר האדם מן הבהמה בחופש הרצון, ייחודו של האדם ביכולתו לעצב את עצמו ולבחור את מקומו בסולם הבריאה. אם יבחר לנהות אחרי טבעו החומרי והחומרני יהיה כצמח או כחיית פרא, אך אם יבחר לחיות בהשראת היסוד האינטלקטואלי הטמון בו בכוח, זה הנודע כשכל, רוח או תבונה, יוכל להיות שמימי כמלאך ובן אלוהים. דבריו של פיקו הם ערעור על תפישת החטא הכנסייתית, הקשורה, כאמור, בחטא הקדמון, הרואה באדם, מעצם מהותו, כחוטא בן מוות שגורלו נגזר מראש, הזקוק לגאולת הכנסייה וחסדיה, כדי להצילו מעונש הגיהינום. פיקו העז לחרוג ממוסכמת־יסוד תאולוגית זו ששלטה ברמה מימי פאולוס, והציב לראשונה את האדם כיישות הנמצאת מחוץ למערכת הברואים ההיררכית שגורלה נגזר מראש, שכן, לדבריו, יש לאדם, לכל אדם חושב, בחירה חופשית לגבי חייו, תבונתו, מחשבותיו, ערכיו, מוסריותו ומעשיו. לפיכך, יש בידי האדם להכריע אם להיות שפל או נעלה, טוב או רע, ישר דרך או חוטא, נבון או חסר־דעת, בלא שום השפעה של סדר היררכי נגלה ונעלם, קבוע מראש או חורץ גורלות. חופש בחירה זה הוא מהות כבוד האדם, שכן לאדם יש יכולת עצמאית, בלתי קבועה מראש, ופטורה מכל גזֵרה קדומה, בניגוד לכל שאר הנמצאים והנבראים, לעצב את עצמו ואת חייו כפי רצונו על פי בחירתו, ולקבוע את גורלו בעצמו. בפתח הנאום על כבוד האדם, שנחשב למניפסט של הרנסנס, מתאר פיקו את נאום האל הפונה לאדם שברא, או את “יוצר הכול הטוב והמיטיב” ש”נטל את האדם, אותה מלאכה לא מוגדרת” שברא, “הציבו במרכז התבל, וכך דיבר אליו”:

לא מושב מוגדר, גם לא חזות מסוימת ושי מיוחד העניקו לך, הו אדם, למען תוכל להשיג כל דבר אשר בו חפצת בתודעתך, ברצונך וברגשותיך; וכך הדבר הזה שלך יהיה. טבעם, המוגדר מראש, של היצורים האחרים, תחום בתוך גבולותיהם של חוקים שאנו קבענו. ואילו אתה, שלא תיאלץ להיות נתון בשום סייג, לפי בחירתך – והלא לשלטון בחירה זו נתתיך – תקבע אתה עצמך את מהות טבעך. במרכז העולם נתתיך למען תוכל לראות סביבך, ביתר נוחות מה שמצוי בעולם. לא עשינוך שמימי גם לא ארצי, לא בן תמותה גם לא בן אלמוות, כדי שאתה – שהנך… בעל תואר כבוד של יוצר עצמך וצר צורתך שלך – אתה תיצור את עצמך בצורה בה תבחר. תוכל להידרדר לצורות התחתונות, צורות הפרא; גם תוכל, על פי החלטתך, להיוולד מחדש בצורות העליונות שהן אלוהיות… האדם הוא בעל חיים שטבעו משתנה ורב פנים ותדיר עובר שינוי צורה.[19]

פיקו דלה מירנדולה, שנודע בזכות הזיכרון המופלא שבו ניחן, מעבר לרוחב אופקיו, למדנותו וכישרונותיו המופלגים בלימוד שפות ומדעים, שָאַף לאחד את כל האמיתות הדתיות, המדעיות והמיסטיות לאמת אחת כללית וחובקת כול, שמקורותיה בעולם העתיק וגלגוליה עד לזמנו. לשם כך חיבר 900 טיעונים (תזות) שעליהם ביקש להתווכח עם הוגי הכנסייה, אולם בקשתו נדחתה, שכן הוא הוקע ככופר ומת מהרעלה. כדי להגן על מפעלו ולהצדיק את הדיון הציבורי בטענותיו, חיבר את הנאום על כבוד האדם, לפיו האדם אינו ישות מאובנת שגורלה קבוע מראש אלא התהוות שכל האפשרויות פתוחות בפניה. הוא ניצב מול הבריאה כשותף לאל ובידו הבחירה לעשות כל שביכולתו וברצונו, בלא גזֵרה קדומה, גורל קבוע מראש, הגדרה ידועה מראש או כבלים כלשהם. הפקעת האדם מגזר הדין של החטא הקדמון ושחרורו ממקום מוגדר קבוע מראש בסדר הטבעי האריסטוטלי, ומגורלו המר הקשור באימת עונש הגיהינום, התלוי כולו בחטא הקדמון, סללה את הדרך להומניזם ולנאורות. בתנועות אלה האדם ניצב חופשי במרכז העולם, הוא אינו יצור קבוע אלא יצור בוחר ומשתנה היוצר את עצמו, מתהווה כל העת, שכן הוא בעל שכל, תודעה, רצון ורגש, או בעל תבונה וחופש בחירה. האדם הוא בעל חוש ביקורת המבחין בין המצוי לרצוי ובעל רצון עצמאי ויכולת ללמוד ולחולל שינוי.

בלב הנאורות ניצבת ההכרה במעמדו הייחודי של האדם בן החורין, המשתנה תדיר, הלומד, שוקל ובוחר, והפליאה המשתאה בפני הריבוי והגיוון האנושי הלא־נודע, שאיננו קבוע ואיננו כפוף לגורל ידוע מראש או לגזֵרה קדומה קבועה וחתומה, ואיננו כפוף למוסד דתי או מדיני אחד, לסדר אחד או לגורל אחד, לאל אחד, לעם אחד, לשבט אחד או למעמד אחד, ליבשת אחת או לארץ אחת. פלא זה קשור במכלול התופעות שנזכרו לעיל, בזיקה לתמורות הפוליטיות, התרבותיות, הדתיות והגיאוגרפיות הגדולות, שהעלו את התפישה החדשה, שעל פיה היחיד, חירותו, תרבותו ובחירתו, או האדם וטובתו האישית, המיוסדת על חירות ושוויון, קודמים מבחינה ערכית לחברה, ללאום ולמדינה, ואלה אינם קיימים אלא למענו ולמען הגנה על חייו, על חירותו, כבודו ותרבותו.

מההנחה שכל בני האדם נולדו שווים ובני־חורין, או כל אדם נברא בצלם אלוהים, ואין אדם נעלה על זולתו בתוקף מינו או גזעו, דתו או לאומיותו, מעמדו או רכושו, וכולם שווים בפני החוק הדמוקרטי החל בשווה על הכלל, צמחה הסובלנות. השקפה זו טענה כי יש להתייחס בכבוד, בהבנה רב־תרבותית, ובשוויון נטול כל אפליה, כלפי בני־אדם השונים איש מרעהו מבחינה חברתית, תרבותית, מוסרית או דתית, גזעית, לשונית־לאומית, מגדרית או מינית, גם במקום שאין הסכמה עם דעותיהם, התנהגותם או אמונתם, כל עוד הם פועלים במסגרת החוק הדמוקרטי־ליברלי המוסכם במקום מושבם. הוגי הדעות של הנאורות טענו שהיחיד קודם לחברה ולמדינה מבחינה ערכית, משום שבני האדם הם יצורים תבוניים המכוננים ומייסדים את החברה והמדינה, בוחרים את ערכיה, קובעים את חוקיה ומכוננים את סדריה. הם קבעו שעולה מכך שעליהם ללמוד, להשכיל, לרכוש דעת, לשאול, להעז לחשוב, לקרוא תיגר ולהטיל ספק, לבחון מחדש, להעביר ביקורת ולערער, כדי להמשיך לחקור, לחדש, לשפר, לתקן, לבקר, ללמוד, ליצור, לבחור, לקדם ולהבטיח את ערכי הנאורות. כותבים אלה נשענו לא פעם על משפט הפתיחה של המאמר על המתודה של רנה דקארט (René Descartes) (1650-1596), שנודע בקביעתו: “אני חושב, משמע אני קיים”, הקובע: “ההבדלים בין דעותינו אינם נובעים אפוא מכך שחלקנו נבונים מאחרים, אלא אך ורק מכך שאנו מכוונים את מחשבותינו בדרכים שונות ואיננו מתבוננים באותם הדברים”. הוגי הנאורות ביססו את הנחת היסוד שכל בני האדם שווים, בלא הבדל גזע, מוצא אתני, דת, מעמד או לאום, וטענו שראיית האדם כיצור תבוני בעל חופש מחשבה וחופש בחירה, ערערה את הבסיס המוסרי ואת תוקף הטיעון הדתי או הלאומני בדבר אי־השוויון המולד והמוצדק בין בני האדם, ואת תפישתם כחוטאים הזקוקים לישועה.

גיבושם של רעיונות אלה, ביאור השלכותיהם החברתיות, הדתיות, המשפטיות, התרבותיות והפוליטיות, בירורם ההדרגתי, פרשנותם, הנחלתם והפצתם, ויישומם החוקי והמשפטי, התרבותי, הלאומי והמדיני, היו חלק מתהליך היסטורי תרבותי ממושך. תהליך זה היה קשור בחילון, בהומניזם, בליברליזם, בדמוקרטיה ובנאורות, בהשכלה, ביצירה, בטכנולוגיה, בתקשורת ובמדע. היה זה תהליך מכריע שעיצב את פני העולם המערבי, תהליך שהיה כרוך במאבקים נגד ההגמוניה הדתית והמלוכנית ובמשברים רבים, בהישגים ובנסיגות, במהפכות ובמלחמות, ועדיין לא הושלם.

ראשית הפצתו הרחבה של רעיון השוויון, שצמח בתנועת ההשכלה והנאורות, הייתה בשלהי המאה ה־18, בעקבות המהפכה הצרפתית, שהתרחשה בין 1789 ל־1799. המהפכה נשאה את בשורת החופש, השוויון והאחווה לכל האזרחים הגברים, והעניקה לאנושות, לראשונה, את ההכרה בשוויון אמִתי, בחירות שווה ובאחוות־אמת בין בני האדם. ההצהרה על זכויות האדם הייתה נקודת מפנה בהיסטוריה, משום שלמן אותו רגע נקבע שהאדם הוא מקור החוק, ולא ציווי האל או זכויות היתר אשר מלכים ואצילים או שכבות מסוימות בחברה, אומות או דתות מסוימות, ראו כנחלתן הבלעדית. ההצהרה ציינה את שחרור האדם מחסות כלשהי והכריזה על ריבונותו ועל אחריותו הבלעדית. האדם עצמו, שהפך לריבון, היה המקור לזכויות האדם כמו גם יעדן האחד והמוחלט. בשורה זו כללה את ההתנגדות לשלטון המלוכני ההיררכי, לסדר הדתי ההיררכי שהכנסייה הקתולית במרכזו והאפיפיור בראשו, ולחברה מעמדית שהיה בה מדרג של אצילים וצמיתים לצד עירונים, סוחרים וחקלאים. עוד כלל המאבק המהפכני את ביטול הפאודליזם (שראשיתו הייתה אחרי מותו של קרל הגדול (814-742), במאה התשיעית, כשפסקו מסעי הכיבוש של הפרנקים והמלך לא היה יכול עוד להציע שלל מלחמה לאצילים הלוחמים. הדרך היחידה להבטיח את נאמנותם של האצילים השונים הייתה להעניק להם אדמות (פאודום), נחלות ואחוזות, בתמורה לשירותיהם הצבאיים, לצד תארי אצולה וזכויות משפטיות, ורשות להפוך את היושבים על אחוזות אלה לצמיתים ואריסים); את ביטול הצמיתות והעבדות שהיו מקובלים מאז העת העתיקה, ואת ביטול זכויות היתר המעמדיות השונות, שהיו קשורות בפריבילגיות היררכיות מקודשות ובחוקים שונים. זכויות־יתר אלה היו מוּתנות בבתי דין שונים ובהסדרים קורפורטיביים שונים לקבוצות שונות על פי מעמדן ורכושן. המאבק המהפכני נערך בשם עקרון השוויון ורעיון החירות, לצד העלאה על נס של הנאורות, ההומניזם, הדמוקרטיה וריבונות העם, שהאדם במרכזם.

אולם, עד מהרה הסתבר לנשות צרפת המאוכזבות, שזכויות האדם שניסחו המהפכנים הצרפתים בשלהי המאה ה־18 ובשׂורת החירות, השוויון והאחווה שהפיצו, אינן כוללות את זכויות האשה ואת חלומה לזכות בחירות ושוויון, בדעת ונאורות, באחווה ובסולידריות. האחווה המקוּוה, כך התברר, אינה אלא אחווה גברית, כשם שהחירות, שוויון־הזכויות והנאורות היו שמורים לגברים בלבד. המאבק על זכויות האדם, שהוא מאבק למען הפרט, למען זה שמעולם לא היו לו זכויות במרחב הציבורי, או למען זה שהופרו זכויותיו במרחב הפרטי או הציבורי, לא כלל אותן. צרפת השוותה את מעמדם החוקי של השחורים ושל היהודים לזה של בני דתות אחרות במדינה, על יסוד הצהרת זכויות האדם והאזרח בשנת 1789; בפעם הראשונה בהיסטוריה המודרנית, כל התושבים הגברים שחיו באותה מדינה היו לאזרחים שווי זכויות. אולם, כאשר החליטה מועצת המהפכנים של הקומונה הפריזאית ב־1792 על זכות הצבעה אוניברסלית, היא שללה זכות זו מנשים. נשים זכו בזכות הצבעה בצרפת בפועל רק בשנת 1945 בעקבות החוק שנחתם בסיום המלחמה בשנת 1944. הסיבה העיקרית למניעת מתן זכות הצבעה לנשים קודם לכן הייתה קשורה בחשש משינוי מאזן הקולות אם יאפשרו לנשים לבחור – הקתולים בצרפת ראו בנשים גורם שמרני ודתי שיתמוך בהם, ועל כן הרדיקלים התנגדו לכניסת הנשים לציבור הבוחרים. רעיונות השוויון והחירות של שלהי המאה ה־18 חוללו תמורות מרחיקות לכת לאורך כל המאה ה־19 לא רק במחיצתם של אלה שנהנו מהם במישרין, אלא גם בחוגים שנמנע מהם ליהנות מהשלכותיהם, שכן רעיונות אלה הם שחוללו את המהפכות שהיו כרוכות בשחרור העבדים, הצמיתים והנשים במחצית השנייה של המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20. רעיון השוויון לגברים ולנשים, בני כל הדתות וכל המעמדות, יושם הלכה למעשה רק במאה ה־20, אחרי שתי מלחמות עולם עקובות מדם, שהביאו לחקיקה בינלאומית של ‘מגילת זכויות האדם’ ולהנחת היסודות למשפט הבינלאומי הבא להגן על זכויות אלה. חקיקה חדשה זו הבטיחה את המעבר מהתפישה המקובלת של זכויות־יתר פרטיקולריות הקשורות במוצא, דת, מעמד, לאום, גזע, מין, מגדר ורכוש – לתפישה אידאלית של זכויות אדם אוניברסליות, המוענקות בשווה לכלל הציבור בלא סייגים. זכויות האדם האוניברסליות הן זכויות שאינן מותנות באף אחד מקני־מידה מסורתיים אלה, אלא מותנות אך ורק בזכויות חברתיות ומשפטיות, הכוללות מידה שווה של שוויון, חירות ואחווה, חוק אחיד ומשפט שווה, זכות לחיים ולשלום, חופש ביטוי, חופש התאגדות, זכות מחאה ושביתה, חירות בחירה, חירות תנועה, זכות השכלה, שוויון בפני החוק ושוויון הזדמנויות. זכויות האדם כוללות זכויות טבעיות וזכויות פוליטיות, הקובעות שזכותם של כל בני האדם לבחור ולהיבחר, להשתתף בהצבעה שווה על כינון השלטון בארצם ועל החלפתו, שזכותם ליצור לעצמם חברה ראויה, לחוקק חוקים ההולמים את נסיבות חייהם ולבחור לעצמם שלטון דמוקרטי, ליברלי והומניסטי כראות עיניהם.

הבשורה החדשה בדבר החירות והשוויון הרעישה לבבות רבים של אלה שסבלו מאפליה וקיפוח במשך הדורות, וחוללה תמורות מנטליות ופוליטיות רבות משמעות. ואולם, החלת השוויון דרשה הפנמת תודעה חדשה של כלל הציבור, לצד שינויי חקיקה מרחיקי לכת, שהביאו לתמורות חברתיות ופוליטיות חסרות תקדים, ושינוי תודעה עמוק של המעמדות שנהנו מהסֵדר הפטריארכלי ומהמסורת הפאודלית, שכללו עבדות ואפליה. בשל כל אלה, ראשית הדיון המעשי בהחלת השוויון הייתה רק בשלהי המאה ה־19. ראשית הדיון בתהליכי יישומם של השוויון ושל החירות בצעדים חלקיים ומהוססים ברחבי העולם, התחוללה רק אחרי שורה של קריאות־תיגר על הסֵדר ההיררכי של עליונים ונחותים, משעבדים ומשועבדים, בעלי זכויות ונטולי זכויות, בעלי עבדים, שפחותיהם ועבדיהם, בעלים ונשותיהם, שהיו כרוכות בתמורות אלימות ובשפיכות דמים, במהפכות ובמלחמות אזרחים. שלוש מקריאות־תיגר אלה ראויות לציון מיוחד, משום ששינו סדרי עולם במחצית השנייה של המאה ה־19: שחרור העבדים השחורים משעבודם לאנשים לבנים, שעוגן בחוקת ארצות־הברית בשנת 1865, בעקבות מלחמת האזרחים בארצות־הברית (1865-1861); ההכרזה על שחרור האיכרים הצמיתים הפרבוסלבים משעבודם בידי האצילים (פנשצ’יזנה בלעז) ברוסיה, בידי הצאר אלכסנדר השני (1881-1818), במסגרת רפורמת 1861, אשר ביטלה את הצמיתות ועוררה עליו את זעמה של האצולה. ביצוע הרפורמה היה מלווה במהומות איכרים, משום שרובם זכו לחופש אישי בלא אדמות לעיבוד ופרנסה; והמאבק של תנועת הסופרג’יסטיות (מאנגלית: Suffrage – זכות הצבעה) באנגליה ובארצות־הברית משנת 1848 ואילך, שחברותיה פעלו בדרכי שלום, אך אחרי שזכו להתעלמות גורפת או לסירוב להאזין לתביעותיהן, פעלו גם בדרכים אלימות, למען השגת שוויון זכויות לנשים, שראשיתו בזכות הצבעה לנשים, שהושגה רק בעשור השני של המאה ה־20. הסופרג’יסטיות פעלו מהמחצית השנייה של המאה ה־19 למען זכות הצבעה שווה לנשים ולמען שוויון זכויות בכל הקשור לנושאי רכוש, בעלות וירושה בנישואין ובגירושין, ולמען שוויון בזכות האם על ילדיה במקרה פרֵדה או גירושין. הגשמתו הלכה למעשה של רעיון השוויון, הקשור בביטול העדיפות מלידה של בני דת, לאום, גזע, מעמד או מין מסוים, על פני זולתם, השרירה וקיימת עדיין במרחבים שונים בעולם בן ימינו, איננה שלמה כלל ועיקר. גם הגשמת האתוס האוניברסלי של רעיון השוויון, הקשור בפתיחת נגישות שווה וצודקת למוקדי הדעת, הסמכות, הכוח, המשפט והחוק, ההנהגה והסמכות, הצדק והביקורת, רחוקה עדיין מהגשמה מלאה. רעיון השוויון, הכרוך בביטול הנבחרוּת וזכויות היתר הפרטיקולריות, הקשורות בעדיפויות המוקנות מלידה, בתוקף דת מקודשת, מעמד מיוחס או לאום נבחר, או בזכויות משפטיות, אזרחיות, מעמדיות ופוליטיות עדיפות, השמורות רק לקבוצת יחס נבחרת אחת ולא אחרת, לבני מין נבחר אחד, או למעמד נבחר אחד ולא לאחרים, לא התקבל על כל הלבבות. די להזכיר את דיני המעמד האישי במדינת ישראל, המבוססים על חקיקה מפלה המתנהלת בבתי דין רבניים, שעל נשים נאסר לכהן ולדון בהם, את פערי השכר הגדולים בין נשים לגברים על עבודה שווה, את מיעוט ייצוגן של נשים במוסדות שבהם נקבעות החלטות בעלות משמעות ציבורית, ואת מיעוטן המובהק בין בעלי האדמות ובעלי הרכוש. די גם לציין את דיני הגירושין וחוקי ההפלה במדינות שונות בעולם, המבוססים על אדנות גברית על גוף האשה, את הריגת התינוקות ממין נקבה במקום בו מותר רק ילד אחד, את ריבוי נישואי הקטינות בעולם, את כריתת הדגדגן הידועה כמילת נשים, הרווחת בחברות שונות באפריקה ובעולם המוסלמי, את שיעורי האנאלפביתיות של נשים בעולם השלישי ואת ממדי הזנות והסחר בנשים שמנהלים גברים בכל העולם, כדי להזכיר את הפער הגדול בין הרצוי למצוי.

השוויון תלוי בדברים רבים: בנכונות לקבל את ההומניזם האוניברסלי, המעמיד במרכז את האדם, ודורש להעדיף את טובתם ורווחתם של בני האדם באשר הם, בלא התניות וסייגים של דת, לאום, מעמד, גזע ומין, על פני כל שיקול אחר; בנכונות להבטיח בַחוק חופש בחירה, חירות ביטוי, נגישות שווה ללימוד ולדעת, חופש יצירה, רב־תרבותיות, חתירה לשלום, סובלנות ופלורליזם, במדינה דמוקרטית ליברלית שומרת חוק, המתייחסת לכל אזרחיה בשוויון גמור, על פי חוק אחד, במידה שווה של חירות; בנכונות לוותר על קדושתם ועל תקפותם של עקרונות דתיים מפלים על יסוד דת, לאום, גזע ומין ולתת אמון במוסר אנושי, באחווה, במצפון ובאחריות אנושית; בנכונות לוותר על עדיפות לאומנית ועל תקפותה של תודעת בחירה אלוהית של עם אחד או גזע אחד על פני עמים וגזעים אחרים, בכל הנוגע להענקת זכויות אזרח שוות לכל האזרחים המתגוררים באותה כברת־ארץ; ובנכונות לאמץ תודעה אוניברסלית הרואה בבני־אדם אינדיבידואלים בעלי זכויות בלא תנאי, ומשווה בין בני־אדם באופן מהותי בלא הבדלים; בסובלנות לתרבותו ודתו של השונה והאחר, כל עוד אינה עולה כדי פגיעה בנשים השייכות לקבוצה, ובפתיחות תרבותית ופלורליסטית להבדלים בין תרבויות ולרבגוניות לשונית, דתית, חברתית ותרבותית; בשיח אזרחי הכולל צדק, שוויון, שלום וחירות המעוגנים בבחינה מחודשת של עקרונות עתיקים; בחקיקה מתחדשת על פי ערכים משתנים; בזכות ביקורת ועיון מחודש בדפוסי הצדק והמשפט; בנגישות שווה לחוק אחיד, החל בשווה על כל תושביה של ארץ מסוימת; בהענקת זכות נגישות שווה לחינוך ולרכישת דעת בכל תחום לבני שני המינים, בני כל המעמדות, הדתות, הלאומים והגזעים; בקביעת מעמד ריבוני־אזרחי זהה לפני החוק של בני כל המינים, הגזעים, הלאומים והדתות ביחידה גיאוגרפית ריבונית אחת; בחתירה לשלום ובהגנה עליו, ובהחלת העדפה מקדמת או העדפה מתקנת למנוחשלים, למופלים ולמקופחים, או לכל אלה שזכויות רבות, מבין אלה שנזכרו לעיל, נשללו מהם במהלך ההיסטוריה בכוח ‘הסֵדר הטבעי’, החוק המעמדי, המסורת המקובלת, הסֵדר הפטריארכלי או הדין הדתי המקודש.

מהלך מהפכני רב־שלבי זה התחולל, כאמור, רק בחלקים מסוימים של העולם, אחרי מהפכה, מלחמת אזרחים ושתי מלחמות העולם, בעקבות אישור הצהרת זכויות האדם בידי האומות המאוחדות בשנת 1948, ויישומה ההדרגתי בעולם המערבי הדמוקרטי והליברלי. רעיון חדש זה היה קשור בשינוי עמוק בגבולות המובן מאליו שנהגו במשך אלפי שנים בעולם הפטריארכלי־דתי ביחס לבני מינים שונים ובני גזעים שונים, כלומר ביחס לנשים ולעבדים, כפי שבאו הדברים לידי ביטוי בשישה תחומים עיקריים שיידונו להלן ביחס לנשים, אולם הם תקפים גם ביחס לעבדים: (א) אפליית נשים ונחיתותן המשפטית בהיותן משוּללות ריבונות ועצמאות ותלויות לפרנסתן באבותיהן ובבעליהן; (ב) עוני ותלות שהושתו על נשים בתוקף חוקי הירושה המתייחסים לבנים ולקרובים גברים בלבד כזכאים לירושת אבותיהם, ובכל הקשור לנישול מזכאות לבעלות על שכר, הכנסה, קניין, ירושה או רכוש של כל אשה שבעלה מפרנסהּ או מקציב לה קצבת מחיה; (ג) כפיית נישואי שידוך בראשית העשור השני לחיים, שנקשרו לשלילת זכותן של בנות, נערות ונשים ללמוד, להשכיל ולדעת, ולקחת חלק בחיי התרבות; (ד) ריבונותן של נשים על גופן, על הריונן, על עובּריהן ועל ילדיהן ושחרורן מחוקי צניעות שקבעו גברים; (ה) הדרתן המוחלטת מהנהגה וסמכות, באמצעות האיסור להצביע והאיסור להיבחר לכל מוסד ציבורי, משום שרק גברים נתפשו כראויים למשול, כבעלי שיקול דעת וככשירים להנהיג; (ו) אלימות שהופעלה כלפי נשים ברשות החוק, ושלילת זכותן לגדול ולחיות כאדם חופשי, שווה זכויות, עצמאי, ריבוני, משכיל, בעל זכות ירושה, בעל חופש בחירה, בעל זכות להביע דעה ולמתוח ביקורת, ובעל זכות בחירה הכוללת את הזכות לבחור ולהיבחר, בלא הבדל דת, גזע ומין. דהיינו, השינוי היה קשור בהרחבת הזכות לשוויון ולעצמאות, לחירות ולריבונות, לבחירה ולנגישות, לאיסור אלימות ולפטור מחוקי צניעות כפויים, ובהענקת זכות להשכלה וסמכות, לצדק, למשפט, לביקורת ולמחאה, לקבוצות שאף פעם לא נהנו מזכויות אלה קודם לכן.

אשר על כן, בעולם המסורתי האשכנזי במוצאי ימי הביניים ובראשית העת החדשה, נושא המחקר של מסורת ומשבר, שבו פתחנו את הדיון, כמו בעולם היהודי בארצות האסלאם, אי השוויון, שלילת הריבונות, איסור ההצבעה ושלילת חופש הבחירה ביחס לנשים, לצד הבורות שנכפתה עליהן, ההרחקה מהמסורת הכתובה, הנישול מהירושה וכפיית השידוך, כפיית חוקי צניעות ושלילת הנגישות למעמד ולסמכות הכרוכים בהשכלה ודעת, נתפשו כמובנים מאליהם. שכן, הקטגוריה המגדרית,[20] המבוססת על השקפת העולם הפמיניסטית, הנגזרת מהמילה הלטינית לנקבה Femina – שעל פיה לכל אשה עומדת הזכות המלאה לריבונות ועצמאות, לחירות ולשוויון, ולשחרור מאלימות, באותה מידה של חירות, ריבונות ושוויון ממנה נהנים הגברים, עדיין לא הייתה קיימת במחקר ההיסטורי של העולם המסורתי במחצית המאה ה־20, בארץ או בעולם. גם זכות־היסוד, המעוגנת באיסור גורף לראות בעובדת היות האשה שונה מבחינה ביולוגית מהגבר, היתר לשמש בסיס לאפליה מכל סוג ובכל תחום כלפיה, טרם הוכרה במחקר בתקופה הנדונה. גם הזכות השווה לחלקה השווה בירושת המשפחה, לצד הזכות המוחלטת ללמוד ולהשכיל כאחיה, במוסדות חינוך שבהם לומדים תמורת תשלום, ולא רק בגבולות הבית, לצד הזכות לחקור ולדעת ולגבש דעה בכל תחום, המאפשרת לה לבחור לממש את עצמה כרצונה, כיצור ריבוני ועצמאי, הלומד, עובד ומשתכר למחייתו, טרם נודעה במחקר בשנות החמישים. על כן, עולמן של נשים יהודיות כמעט אף פעם לא היה חלק מהדיון ההיסטורי לפני המחצית השנייה של המאה ה־20. ההיסטוריונית, ד”ר ימימה חובב, הביאה בתרגום עברי את דבריו של בעל מסורת ומשבר על הדרתן של נשים מהדיון ההיסטורי:

פרופ’ יעקב כ”ץ קבע כי הואיל ולנשים בחברה המסורתית לא היה תפקיד פעיל ביצירתם ובעיצובם של עולם ההלכה ושל עולם הרוח היהודי, כפי שזה בא לידי ביטוי באגדה, בפילוסופיה ובקבלה, אין מקום לדון בהן במסגרת הדיון בתחומים אלו. יש המתלוננים, טען, “שכאשר היסטוריונים גברים כמוני באים לשרטט תמונה של “העולם האינטלקטואלי הרציני, הנשים אינן רק מטואטאות הצידה אלא נעלמות לגמרי”. […] [הם אינם מבינים] ש”הטאטוא הצדה” אינו פרי עבודתם של ההיסטוריונים אלא של ההיסטוריה עצמה. מה אפשר לעשות? עובדה היא שבחברה היהודית המסורתית לנשים לא היה כל תפקיד פעיל בתחום של היצירה והרוחניות.” יתר על כן, לדבריו תרומתן של הנשים לעיצוב החיים הדתיים הסתכמה בתמיכתן בגברים שעיצבו אותם בפועל: “בחברה היהודית המסורתית לא היו כלל נשים (העומדות בזכות עצמן), אלא רק בתו, רעייתו או אלמנתו של פלוני אלמוני, ואמו של פלוני אלמוני”.[21]

דבריו של פרופ’ כ”ץ מדויקים בהחלט בכל הנוגע למקומן של נשים בהיסטוריה היהודית האינטלקטואלית וביצירה הרוחנית היהודית הכתובה בלשון הקודש. אולם אין להסתפק בהם בבחינת תיאור עובדתי, שיש לו מעט מאוד יוצאים מן הכלל, אלא ראוי להקשות עליהם ולשאול מדוע ולמה כאלה היו פני הדברים. בשאלה זו בדיוק עוסק החיבור הנוכחי. בעולם היהודי, כמו ברוב המכריע של העולם המערבי, עולם הלימוד והדעת, הזיכרון הכתוב, התרבות והיצירה, החוק, הסמכות, המשפט וההוראה, עולם המסמכים והספרות הכתובה, על מגוון משמעויותיו הדתיות, התרבותיות, ההיסטוריות, המשפטיות, הפוליטיות והחברתיות, כמו עולם ההון, הרכוש והקניין, היה רק עולמה של ההגמוניה הגברית. רק בפניהם נפתחו אופקי הדעת ומרחבי הלימוד והיצירה שבאמצעותם אפשר להרחיב אופקים, לקבוע מטרות, למתוח ביקורת, לחקור וליצור ולחולל שינויים. ממילא מחקר ההיסטוריה התרבותית, מושגיה ודימוייה, כמו מחקר ההיסטוריה הכלכלית, החברתית, המשפטית והמדינית של חברות שונות, הכרוך בבירור מקורות הכוח והסמכות, בהבנת משמעות השינויים והתמורות מעשה ידי אדם ובהתחקות על מקורות ההון והרכוש, התייחס כמעט אך ורק לעולמם של גברים. שהרי, בדרך כלל, רק הם כיהנו כנשיאים, מלכים, שליטים ומושלים, שרי אוצר ובעלי אחוזות, מצביאים, מחוקקים, שופטים, דיינים או ראשי ממשלות, ורק הם היו ראשי קהילות, סופרים ומשוררים, חכמים, מוסמכים, רבנים, קונסולים, דיפלומטים, כמרים, בישופים, הגמונים, אפיפיורים, אימאמים וקאדים, פרנסים וגבאים, ושאר בעלי שררה. אלה הם מושגים שלרובם המכריע לא הייתה מעולם נגזרת בלשון נקבה לפני המאה ה־20, ולחלקם המכריע עדיין אין נגזרת כזו בנמצא בעולם הדתי. בשל מציאות מגדרית זו – שהציבה בכוחם של חוקים ומשפטים שיוחסו למקור שמימי, ובכוחם של אידאולוגיות, נורמות ומנהגים שנקבעו בידי גברים בלבד, גדר בלתי עבירה בין חלקם של נשים וגברים בהיסטוריה, בדת, בחוק ובמשפט, בספרות ובתרבות, בחברה ובכלכלה, ברכוש, בהון ובקניין – ניסוח מושגי־יסוד וסדרי תשתית, כמו קביעת סדרי עדיפויות ובחירת קטגוריות של ערך, הצעת זווית הראייה ובחירת השאלות המחקריות הנוגעות לנושאים ולערכים הראויים לעיון, לבחינה ביקורתית ולהשוואה, לליבון ולדיון, הייתה שמורה עד למאה ה־20 לגברים בלבד. מציאות מגדרית זו נחשבה במשך אלפי שנים כ’דרכו של עולם’ בלא עוררין, או כ’טבע הדברים’, שאיננו כפוף להרהור או לביקורת, להתרסה או לתהייה, ואיננו נתון לערעור או לשינוי.

הבדלים ביולוגיים בין המינים קובעים בעולם המסורתי מעמד וייעוד שונים בתכלית לגברים ולנשים. בשל הבדלים אלה – הנתפשים כהבדל מהותי ההופך את האשה למצויה בקטגוריה של ‘שונה’ ו’אחר’, בסדר חברתי היררכי שקבע מהעת העתיקה ועד ימינו עדיפות גברית ונחיתות נשית, על יסוד ההיגיון האריסטוטלי, שאין שוויון לשונים/אחרים, אלא רק לדומים ושווים (בני מין מסוים, דת מסוימת, גזע מסוים, לאום מסוים, מעמד מסוים או רכוש מסוים) – הודרו נשים מרשות הרבים, בכלל, וממרחב הדעת הציבורי, בפרט.

כל הִיֶּרַרְכְיָה (מילה שמקורהּ יווני ושורשהּ מתייחס בחלקו הראשון למילה “קודש”/”קדוש”, hieros (ἱερός) ובחלקה השני למילה שליט/שלטון (archos), מעצם הגדרתה כמִדְרָג מקודש, מבוססת על היעדר שוויון, אולם ההנמקות לעליונות ולנחיתות של קבוצות נבדלות, הן שונות ומאלפות. ההגדרה הקלאסית של השוויון הכרוך באפליה נטבעה במאה הרביעית לפני הספירה על־ידי אריסטו, שאותו כינה דנטה אליגיירי (1321-1265), המשורר האיטלקי הנודע, “ראש וראשון ליודעים”. הפילוסוף המוסלמי אבן רושד (1198-1126) מקורדובה, גדול פרשני אריסטו בעולם המוסלמי בימי הביניים, ראה באריסטו את מי שהביא את המדעים לכלל שלמות שאין להוסיף עליה, ואמר שראוי לכנות את כוחו המחשבתי כאלוהי. על פי הגדרה זו, של האדם שנחשב במהלך הדורות כ”הפילוסוף” בהא הידיעה, שקביעותיו הן אמת שאין לערער עליה, ומחשבתו היא אלוהית, שוויון הוא נקיטת יחס שווה כלפי שווים ויחס שונה כלפי שונים על־פי מידת שונותם.[22] דהיינו, המסורת האריסטוטלית מגדירה שוויון כיחס שווה לאלה המצויים במצב דומה (equality is similar treatment for those similarly situated), ושוללת אותו מכל “האחרים” המצויים במצב שונה. התפישה האריסטוטלית ההיררכית אשר קבעה שיש להעניק יחס שווה לשווים ויחס שונה לשונים במידה פרופורציונלית לשוני ביניהם, שללה שוויון, חירות וריבונות מ’האחר’, שכן הגדרה זו מתירה, ואף מחייבת, נקיטת יחס שונה כאשר “השונות” היא רלוונטית, אך אין היא כוללת אמות־מידה לקביעתה של רלוונטיות זו. תפישה זו – שיוחסה בידי אבן רושד, בפירושו לעל הנפש לאריסטו, למחבר שנאמר עליו “אדם זה הנו קנה המידה שבטבע, מודל או פרדיגמה של האדם השלם שהטבע יצר על מנת להציג את השלמות האנושית הגבוהה ביותר” – הפכה לאמת אוניברסלית שאין עליה עוררין בחברה הפטריארכלית המסורתית. חברה זו, המיוסדת על שלטון האבות, הכריעה לאורך הדורות את גורלם של מיעוטים, זרים, שונים, ‘אחרים’ ועבדים. היא שללה מעמד ריבוני מן האשה, הפכה אותה לבת חסות טעונה הגנה, שמעמדה דומה בהיבטים רבים לזה של “חירש, שוטה וקטן” (ביטוי הלכתי המתייחס לקבוצה של אנשים שאינם בעלי־דעת ועל כן אינם אחראים למעשיהם ואינם כשרים לעדות), ומהותה מושווית לחפץ או לרכוש שיש לו בעלים, או לקניין המועבר בין אבות לחתנים. תפישה זו צמצמה את ייעודה של האשה לגבולות גופה והגבילה את משמעות קיומה לצורכי הנאת אדונה, הנאה הכוללת ציות וכפיפות, טיפול ושירות, מיניות כפויה, פריון והנקה, המשכיות המשפחה, ואחריות על כל צורכי בני הבית. תפישת עולם זו, בסדריה האידאליים העתיקים אשר שללו עצמאות, שוויון, השכלה, זכות ירושה וקניין, ריבונות וחופש תנועה מנשים, שללה מהאשה האידאלית קיום החורג מגבולות מהותה הגופנית. מהות גופנית זו, שהייתה מצויה בריבונות אביה עד לנישואיה, ובריבונות בעלה אחרי נישואיה, הפכה אותה לאסורה בכבלי צניעות מחמירה הנקבעת רק בידיהם. ריבונות גברית זו בצביונה האידאלי, מנעה מהאשה קיום החורג מגבולות נחיתותה המשפטית, התרבותית, הכלכלית והחברתית, ומייעודה העיקרי כמשרתת המופקדת על מילוי כל צרכיו של בעלה וכאחראית בפניו על כל תחומי משק־הבית וטיפוח המשפחה. עיון מעמיק בכתביו של אריסטו, שזכה למעמד מקודש, נדרש מכל מי שרצה לרכוש דעת בעולם הקלאסי מאז המאה הרביעית לפני הספירה. כזה גם היה תנאי הלימוד בעולם הנוצרי, בבתי־הספר של הקתדרלות ובאוניברסיטאות, מאז ימי פרשנו של אריסטו, תומס אקווינס (Thomas Aquinas) (1274-1225), שטען לאחדות בין ההיגיון לאמונה, וביסס עליה את הטענה שניתן לתמוך בכל דוקטרינה דתית על ידי טיעונים פילוסופיים, טענה שאִפיינה את מחשבת ימי הביניים. אריסטו טען שהעולם, מראשיתו ומטבע מהותו, מיוסד על החלוקה ההיררכית האוניברסלית בין שליט ונשלטת או בין הכובש לנכבש, ועל כן מוטל על האיש לכבוש ולאלֵף את האשה, כשם שמוטל על האדם לכבוש ולאלף את החיה. אריסטו היה זה שניסח בעולם היווני הקלאסי את התפישה ההיררכית שביססה את מעלתם המוּלדת של הגברים החופשיים, המחוננים בשכל, לעומת נחיתותן הטבעית של הנשים, הנשלטות על ידיהם מטבע בריאתן, כ’עבד על פי הטבע’, שכן אינן אלא גוף או מצע חומרי לפעילותם של בעלי השכל. כך עשה משעה שהגדיר בפרק השני של ספרו, הפוליטיקה, את הגברים כמצויים, מעצם הווייתם, במצב של מי “שיכול בכוח השכל לראות מראש את הנצרך, הריהו שליט על פי הטבע ואדון על פי הטבע”, והגדיר את הנשים כמצויות, מעצם הווייתן, רק במצב של מי ש”יכול בכוח הגוף להוציאו לפועל, הריהו נשלט ועבד על פי הטבע”. מדבריו עולה שהסֵדר הטבעי הבלתי ניתן לערעור הוא שהגבר, בעל השכל, המחוּנן לבדו בתבונה ובראייה מתבוננת מרחיקת ראות, הוא יצור עצמאי, פועל ושולט, ואילו האשה, המחוּננת רק בגוף, המוציא לפועל את רצונו של הגבר, אינה אלא מצע נשלט לפעולתו. אריסטו, שגילם במערב את התבונה הטבעית, הלומדת ישירות מהתבוננות בעולם, ואת המחשבה הביקורתית המגדירה את תחומי הדיון, ביסס עקרונות מחשבה, שלפיהם סיבות שמקורן בשכל הגברי לבדו, ולא בחושיו של כל אדם, הן הקובעות סיבות לתוצאות או לתופעות נצפות בטבע. לדבריו, ארבע הסיבות הראשונות בטבע הן צורה וחומר, סיבה פועלת ותכלית. “צורה” ו”חומר” הם מונחים פילוסופיים המבחינים בין מהותם המופשטת של הדברים (צורה, המייצגת סובסטנציה טרנסצנדנטית או ישות קבועה ונצחית הנקראת עצמות או מהות) לבין התגשמותם החומרית (חומר, המייצג קטגוריות משתנות וכלות או מקרים משתנים). מונחים אלה קובעים את ערכם, שכן “הצורה” הנצחית נותנת לחומר המשתנה את “ישותו” הקבועה, או המופשט הנצחי הוא זה המחייה את המוחש המשתנה והחד־פעמי, מעצב אותו ושולט בו. ואילו המוחש, החומרי, המשתנה, הנפסד והכלה, הוא זה המגלה ומוציא אל הפועל את המופשט הקבוע והנצחי. על פי המסורת האריסטוטלית, “הצורה” או הרוח הנעלה היא המונח המועדף הקשור לגבר, בעוד ש”החומר” או הגוף הנחות הוא תחומה הבלעדי של האשה. בעקבות אריסטו, בפילוסופיה של ימי הביניים נתפש החומר כמצע השינויים המתמידים: עליו חלות, מתרחשות, כלות ונפסדות כל הצורות או כל הפוטנציאלים. כל עצם פרטי הקיים בעולם הוא שילוב חד־פעמי של חומר וצורה, כוח ופועל. מול הפרטיקולריות המוחלטת של העצם הפרטי, מציין אריסטו את היסוד הצורני כאלמנט המגדיר את הממד הכללי, האוניברסלי, העל־אינדיבידואלי של סוג ומין. אריסטו מתייחס לנפש כאל צורת הגוף ואומר שאפשר להפריד ביניהם רק באופן מושגי, בעוד שבמציאות הם מרכיבים ישות אחת, חד־פעמית, שאיננה ניתנת להפרדה. הנפש כוללת את השכל, החלק התבוני שבאדם, המצוי בו־זמנית גם מעבר לה, שכן השכל הוא גם בעל טבע נפרד הקשור בשכל האלוהי ובתבונה האלוהית הבוראת. האדם הוא ‘אזרח של שני עולמות’, גופו שייך לעולם היסודות והחומר, ושכלו לעולמות העליונים, האלוהיים. מתפישה זו, שבה התחום התבוני־צורני נעלה על התחום הגופני־חומרי, נודעה ההבחנה המהותנית בין הגבר לאשה. הגבר, הזכר, מגלם את ה’צורה’ המופשטת, חסרת הגבולות, הטרנסצנדנטית, ונתפש כפועֵל בתחום ה’רוח’ הפועלת (spirit), הכוללת את הנפש, התבונה והשכל, ומגלמת את מכלול הפוטנציאל האנושי, רוח השוכנת בתחום התרבות, היצירה והדיבור הציבורי, או בתחום הסמכות והשלטון ברשות הרבים. ואילו האשה, הנקבה, מגלמת, מעצם טבעה, את ה’חומר’ הנפעל (matter), הנשלט והמוגבל, הכפוף, הנחות והמשועבד, המשמש כמצע לשינוי המתמיד, הכלֶה והנפסד, מעצם זיקתה לטבע הדומם, הפראי, הרגשי, הטעון ריסון ואילוף, שיש לבייתו, לאלפו ולרסנו בתחום הפרט. הבחנות מהותניות אלה – שהפכו יחסי כוח בטבע בין זכר לנקבה, ליחסי שעבוד בתרבות בין גברים פועלים, ‘סובייקטים’, המתוארים כבעלי שכל, רוח, דיבור ועוצמה, וזיקה בלעדית לשכל האלוהי, לבין נשים, נפעלות, ‘אובייקטים’, המתוארות כחסרות שכל ונעדרות פוטנציאל רוחני להשתנות, כמשוּללות יכולת דיבור בציבור, הואיל והן מחוננות רק בגוף חומרי כלֶה ונפסד, המיועד להיות מצע לפעולה של הגבר השליט – התקבלו ברצון על כל הלבבות הגבריים. הסבר יפה למהות ההבדל הערכי בין חומר לצורה, בין שכל לגוף, או בין הנקבה לזכר, הציע הדרשן הנודע, רבי שלמה אפרים מלונטשיץ (1619-1540), שהיה רבהּ של פראג: “כי זה הוא ההבדל שבין החומר לצורה. כי החומר מיום הולדו הוא פוחת והולך… והשכל מיום הולדו הוא מוסיף שלימות על שלימתו. וכל זה הוראה נפלאה על זיווג החומר והצורה, כי כבר מרגלא בפומי דאינשי לייחס תואר הזכר לצורה ותואר הנקבה לחומר והם הפכיים באמת”.[23] דיכוטומיה אריסטוטלית מהותנית זו, שעיצבה את המסורת הפילוסופית המערבית, קבעה שלא רק הרוחניות, ‘הצורה’ והשלמות נשמרו לגברים בלבד, אלא גם הנפש, השכל, התבונה והחוכמה, הקשורה בעומק ההתבוננות וברוחק הראייה, לצד הגבורה, האומץ, החירות, העצמאות והדיבור בפרהסיה (ביוונית, הזכות לדבר בפומבי). לפיכך, זכות הבחירה וההיבחרות, כמו זכות החקיקה, ההצבעה, והשיפוט וכלל המעלות הטובות, נחשבו לנחלתם הבלעדית של ‘סובייקטים’ אציליים אלה.[24] מעלותיהן הטובות של נשים, שנתפשו, כאמור, כ’אובייקטים’ נחותים, הסתכמו, בדרך כלל, בצניעות דוממת ובהסתגרות בביתן, בנאמנות ובצייתנות, בחריצות ובעמלנות, בשיתוף פעולה, בחסכנות, במסירות, בשירות ובסבלנות, בפוריות, בחן ובחסד, בתבונת כפיים, באחריות על כל צורכי הבית והמשפחה, בכניעות וביופי.

התפישה הפטריארכלית, שהייתה שיטה לארגון השלטון האנושי בידי גברים בלבד, ינקה את ביסוסה מההיגיון האריסטוטלי ההיררכי ומהבחנותיו המהותניות. תפישה זו ראתה את השליטה הגברית בגוף הנשי כשליטת הצורה בחומר, כשליטת הנפש בגוף, כאדנות השכל המופשט על הטבע החומרי, או כשליטת החזק, החכם, האמיץ, הנעלה והמדבר, על החלשה, נטולת הדעת, חסרת התעוזה, הדוממת והנחותה. הייתה זו שליטת הפועל בנפעל, שליטת היוצר במצע החומרי ליצירתו, ושליטת הכובש, הגיבור, אמיץ הלב, בן התרבות, המרסן והמאלף, המייצג את הנצחי, הרוחני, הטוב, החכם, הנועז, השקול, המאופק והמושלם, בנכבשת, החלשה, הפחדנית והשותקת, המייצגת את הטבע הפראי, הדומם, הנבער, בן החלוף, החלש, הסורר, המתכלה, הטעון ריסון ואילוף מעצם הווייתו היצרית והבלתי נשלטת. ראשיתה של תפישה זו בדברי אריסטו: “בעל החיים מחובר אפוא ראשית כל מנפש וגוף, ומאלה האחת הרי היא היסוד השליט על פי הטבע, והאחד הנשלט… שהרי הנפש שולטת בגוף שלטון אדנותי… באשר לכולם גלוי שטבעי ומועיל הוא שישלט הגוף על־ידי הנפש והחלק הסביל על ידי השכל”.[25]

תפישה היררכית מהותנית ועקרונית זו, על הדיכוי והאפליה המובנים בה, גזרה את גורלן של כל הנשים. תפישה זו התקבלה על דעתם של רוב הגברים מימי אריסטו ואילך, שכן הפכה לחלק מהמורשת הקלאסית שהשפיעה על התרבות המערבית והפכה לחלק מהחינוך האוניברסיטאי, שכל בוגריו, כאמור, מראשיתו במאות ה־12 וה־13 ועד לראשית המאה ה־20, היו חייבים להתעמק במאמריו של אריסטו ולחקור שאלות שהועלו ונדונו בזיקה לספריו. תפישה זו, שהושתתה לכאורה על הבחנות פילוסופיות בין צורה לחומר, בין נפש לגוף, בין שכל לטבע, או בין רוח לחומר, התבססה למעשה על הבחנות חברתיות ומשפטיות בין עליונות ונחיתות, ובין חובת ריסון ותחימת תחומים המוטלים על המאלף, בעל הבינה, לבין הכנעת הסוררות, נטולות הבינה, הטעונות אילוף. הטענה הייתה שבתחומים רבים נשים אינן מסוגלות לחשוב בצלילות, להעריך, לשקול ולשפוט, מעצם מהותן הנקבית, נטולת השכל הפועל ומשוללת הרוח הנצחית. עוד נטען כי אינן יכולות לחיות חיים עצמאיים, מוסריים ואחראיים, שהרי אינן מחוננות בדעת, שכל, תבונה, רוח, או נפש, תעוזה ואומץ לב, השמורים רק לגברים, ואינן אחראיות למעשיהן, הסותרים חוקים שקבעו גברים. “לשלוט ולהישלט”, אומר אריסטו בספרו הפוליטיקה, “אינם רק הכרח אלא גם תועלת: ויש דברים אחדים שמיד עם לידתם הם נפרדים – חלקם נועדו להישלט וחלקם לשלוט”. סימן ההיכר המובהק של השליט הוא “החלק בעל שיקול הדעת” המצוי בחזקתו. המחוננים בשיקול דעת זה הם רק הגברים המשכילים ולכן אך טבעי הוא שישלטו בנשים ובגברים “שתפקידם הוא השימוש בגוף”, ולכן הם “עבדים טבעיים”. מעֶמדה בינארית זו נגזר הפטרנליזם הגורף שגברים נקטו כלפי נשים; משמעותו הראשונית של הפטרנליזם היא הגבלת חירות הפרט חסר שיקול הדעת, מתוך רצון להיטיב את מצבו, מתוך הנחה שרק בעל שיקול הדעת הוא זה היכול לקבוע באופן אובייקטיבי מה טוב לפרט חסר התבונה, שכל תפקידו הוא “השימוש בגוף”, ומהי דרך הפעולה הראויה והמומלצת עבורו. פטרנליזם, הנגזר מהמילה פטר, אב, ומפטרונות, מבוסס על ההנחה שהפטרנליזם שמעניק נותן החסות הוא לטובת החוסה. משמעו התערבות בענייניו של אדם אחר, בניגוד לרצונו, מתוך רצון להיטיב עמו, בתוקף ההצדקה כי האדם נטול שיקול הדעת שלטובתו מתערבים, יפיק תועלת מההתערבות של הפטרון הפורש עליו את חסותו, או למצער יהיה מוגן בחסותו מפני נזק. הפטרנליזם מבוסס על ההנחה שנותן החסות, האב או הבעל, המחונן בתבונה מעצם היותו זכר, רוצה לעזור לזו הנמצאת תחת חסותו, בשל היותה נטולת שיקול דעת מעצם היותה נקבה, באמצעות הגבלת חירותה, השכלתה ומרחב בחירתה. אולם, השקפת עולם פטרנליסטית זו אשר התנאתה בצידוק פילוסופי לכאורה, הנשען על אדני הפילוסופיה האריסטוטלית, הייתה קשורה למעשה לכוחנות ולניצול, לשעבוד או להגבלת חירות וביטול חופש וריבונות, לרכושנות ולדיכוי, לבעלות ולשליטה, לאדנות ולאפליה, לניצול ולהתעמרות. כל אלה, שנעשו בחסות המסווה הפטרנליסטי המהוגן והמכובד שעטה על פניו נותן החסות ביחס לטובת החוסה, לא שירתו כלל וכלל את טובתה של בת החסות, אלא אך ורק את תועלתו של הפטרון המגביל, המתערב, המנצל והמאלף, הזוכה לשירותי חינם מנשים ומעבדים. אין ספק שהחסות הפטרנליסטית, בכל הנוגע לנשים ולעבדים, הועילה לאינטרסים של הפטרון מעניק החסות ופעלה לרעתה של בת החסות, המשרתת הצייתנית, הבורה, המאולפת, שהפטרונות הגבילה את ריבונותה, וחירותה, את השכלתה וחופש בחירתה, בניגוד לרצונה. תפישה היררכית זו, שגזרה על הנשים לחיות בחסות אבותיהן או בעליהן המפרנסים, להיות תלויות בהם ובממונם, ולגדל את אחיהן או את ילדיהן, להישאר בבתיהן, ולחיות את כל חייהן רק ברשות הפרט, כוננה הבחנה מכריעה בין תרבות לטבע. התרבות החופשית, הנשלטת כביכול על־ידי הנפש, הרוח או השכל, שיקול הדעת, המתינות, התבונה והאיפוק, החוק והנימוס, העוז וההעזה, האומץ והתחרות, נוצרת, צומחת, מתפתחת ופועלת ברשות הרבים, כתחום השייך בעיקרו לגברים. ואילו הגוף, או הטבע היצרי, חומרי, סורר ופראי, חלש ומפוחד, עמוס רגשות ונטול רסן, חסר דעת, נחות, חסר שליטה ונטול חוק, הטעון בִּיות, הצנעה, בעלות, ריסון ואילוף, נתפש כתחום השייך בעיקרו לנשים. הבחנות אלה המַקצות את הדעת וההשכלה, החירות והתרבות, השלטון וההצבעה, הדיבור בפרהסיה, הגבורה והעוז, הריבונות והסמכות, האומץ, הלחימה והתחרות, הדת, החוק והמשפט, ההשתכרות והפרנסה, העצמאות ורשות הרבים, לגברים, ושומרות את הטבע, החולשה, ההסתגרות וההצנעה, השירות, הכפיפות המשפטית, התלות הכלכלית, השוליות התרבותית והחברתית, השעבוד, הבורות, הצייתנות, הצניעות, הדממה, הרגש המתפרץ ורשות הפרט, לנשים, הופנמו בדרכים רבות בחוק, במיתוס ובנורמה. הבחנה בינארית היררכית זו בין רוח/צורה לחומר/כלי, בין שכל לגוף, ובין תרבות מדברת לטבע דומם, שעמדה בתשתית מערכת הדיכוי המהותנית של הסֵדר הפטריארכלי, ובמכלול הסְדרים החברתיים הפטרנליסטיים המיוסדים עליה, הפכה את הרוב המכריע של ציבור הנשים הנשלט, המאולף והמרוסן, לנוכחוֹת בביתן ובמשפחתן ולאחראיות על כל הקשור לתחומים ביתיים אלה, ולנפקדוֹת ברשות הרבים, או לנעדרות מכל תחומי הדעת, היצירה, הסמכות, השליטה, החוק והמשפט, התרבות וההנהגה, ההגנה והביטחון, הכלכלה והמסחר, הקשורים בה.

מושגי־יסוד אלה, שהשפיעו על העולם העתיק, מצאו ביטויים שונים בתרבויות השונות. בתרבות היהודית הם נשקפים בביטויים זכר, בעל, אדון, מר, סניור, מסטר ושר (זכר מלשון נושא הזיכרון, בעל מלשון בעלות, אדון מלשון אדנות, מר מלשון מרות ושררה, סניוריטי=בכירוּת; מסטר=שליט, ‘בעלי ואלופי’), לעומת נקבה מלשון נקב, ‘עקרת הבית’, אשת חיל, ‘נוות ביתי’, אשה כצלע, כמשמשת, משרתת, אמה ושפחה, המיועדת לשירות בעלה, לשימושו הבלעדי ולשירות משפחתו. ביטויים כגון “אשתו זו ביתו”, “אין אשה אלא ליופי, אין אשה אלא לבנים” (בבלי, כתובות נט ע”א); “אין אשה כשרה אלא העושה רצון בעלה” (אליהו רבה, פרשה י); מלמדים שכל תכלית קיומה היא להנעים את חיי בן־זוגה ולדאוג לכל צורכי גופו ולגידול משפחתו. ניבים, פסוקים ופתגמים רווחים, מלמדים על נחיתות מעמדה: “ברוך שלא עשני אשה” (תוספתא, ברכות פ”ז י ח); “נשים דעתן קלה עליהן” (בבלי, שבת לג ע”ב); “שתהיה אימתו מוטלת עליה”; “אין חכמה לאשה אלא בפלך” (בבלי, יומא סו ע”ב); “שרוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד ומוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן” (רמב”ם, לעיל); “אין האשה דנה ולא מעידה” (ירושלמי, יומא פ”ו ה”א, דף מג ע”ב); “גויים עבדים נשים ושוטים פסולים לעדות” (בבלי, בבא בתרא, דף קנה ע”א); ניבים אחרים מלמדים על מקומה ועל מעמדה החוקי: “אֶשְׁתְּךָ כְּגֶפֶן פֹּרִיָּה בְּיַרְכְּתֵי בֵיתֶךָ” (תהלים קכח, ג); “כָּל־כְּבוּדָּה בַת־מֶלֶךְ פְּנִימָה” (תהלים, מה יד); “נוות ביתי”; “האשה משועבדת לבעלה לעשות צרכיו” (אבודרהם, פירוש הברכות והתפילות, עמ’ כה). “האשה נקנית בשלוש דרכים… בכסף, בשטר ובביאה” (משנה, קידושין א, א); “אשה קונה עצמה בגט ובמיתת הבעל” (משנה, קידושין א, א); “אינו דומה האיש המגרש לאשה המתגרשת: האשה יוצאה לרצונה, ושלא לרצונה; והאיש אינו מוציא אלא לרצונו” (משנה, יבמות יד, ב). פתגמים וניבים אלה ורבים הדומים להם, הנגזרים מתפישת האשה כ’אחר’, בשל נחיתותה ומשניוּת מעמדה, העולה מסיפור בריאתה מצלעו של אדם, כאשר הכוונה המיוחסת לבריאתה היא: “אעשה לו עזר כנגדו” – המגבילים את האשה לתחום הבית והמשפחה, לעתים בביטויים נאים ולעתים בביטויים מאיימים ואלימים, עמדו בבסיס תפישת מערכת היחסים בין האיש לאשה לכל אורך ההיסטוריה היהודית. ביטויים אלה, ורבים הדומים להם ברוחם המבזה ובכוונתם המשפילה, משקפים את הסְדרים החברתיים הפטריארכליים שמנעו מרוב הנשים עצמאות וריבונות, ואסרו עליהן יציאה עצמאית מביתן. כך פירש פילון האלכסנדרוני במאה הראשונה לספירה: “לא ראוי לה לאשה להיות מראה עצמה כיצאנית בחוצות לפני עיניהם של גברים זרים, פרט כשהיא צריכה ללכת למקדש [בית־הכנסת] ואף אז היא צריכה להקפיד שלא תלך בזמן שמרובים בני־אדם בשוק אלא בזמן שרוב בני האדם הלכו לבתיהם”.[26] סדרים אלה מנעו מהן נגישות לרשות הרבים ולעולם הלימוד הציבורי, המאפשר רכישת השכלה ולימוד מקצוע, ושללו מהן קול הנשמע ברשות הרבים ונלקח בחשבון, כשם שמנעו מהן קיום ונוכחות בתחום הרוח וההיסטוריה, האמנות והיצירה, הזיכרון, התבונה, הדעת, החוק והמשפט, ההנהגה, הלימוד והתרבות.

אפשר, כמובן, להפוך את הטיעון ולומר שאין מדובר כאן כלל ביחסי רוח וחומר, אלא ביחסי כוח וחולשה: חולשתן הפיזית של הנשים ביחס לכוחם הפיזי של הגברים, או המציאות הביולוגית המגבילה את עצמאותן ומגדילה את תלותן של רוב הנשים בגבר המפרנס, בזיקה להיריון, לידה, הנקה וגידול ילדים, ביחס לכוחם, עצמאותם, רכושם, סמכותם וחירותם של רוב הגברים, שהיו פטורים מכל אלה, היא שיצרה מציאות שבה רוב הנשים נקשרו למרחב הביתי ולא למרחב הציבורי במשך כל ימי חייהן. ממילא גרמה מציאות זו את היעדרן מרשות הרבים, שרק בה התקיימו המוסדות הציבוריים שאפשרו זיקה ללימוד, לתרבות, להיסטוריה ולזיכרון, לסמכות, לחקיקה, להוראה, לשיפוט, להנהגה ולשליטה, לעבודה, פרנסה ומסחר. אין זו מציאות ביולוגית מחויבת המציאות, אלא מציאות חברתית של יחסי כוח, שכן אשה איננה חייבת מטִבעה להישאר בבית בילדותה ולא ללכת לבית־הספר, בשעה שאחיה יוצאים ללמוד, ואיננה חייבת להינשא בראשית העשור השני לחייה, וללדת מדי שנה־שנתיים לאורך שלושה־ארבעה עשורים של פריון, ולהקדיש את כל חייה להיריון, הנקה וגידול ילדים, ולשירות בעלה ומשפחתה לדורותיה. כל אלה הן בחירות דתיות או הבניות חברתיות תרבותיות כוחניות, שאפשר לערער עליהן, אולם תפישות תרבותיות, דתיות וחברתיות הגמוניות, שעיצבו הוגי דעות, שליטים ומחוקקים גברים, הפכו אותן למציאות האפשרית היחידה עד למאה ה־20.

תפישת עולם אריסטוטלית היררכית זו, שראתה בגברים רוח ובנשים חומר, בגברים נפש ובנשים גוף, בגברים פועלים ובנשים נפעלות, בגברים מאלפים ובנשים סוררות טעונות אילוף, בגברים כובשים ובנשים נכבשות, היא שפירשה מציאות ביולוגית חברתית זו, והיא שעמדה בתשתית מערכת הדיכוי החברתי־משפטי־כלכלי־תרבותי שפעלה נגד נשים. תפישת עולם אריסטוטלית זו השפיעה על תרבויות יוון ורומי, שהיהודים חיו בצִלן ובטווח השפעתן מאז ראשית התקופה ההלניסטית, במאה הרביעית לפני הספירה, והשפיעה על תפישת העולם של אנשי ימי הביניים, בעולם היהודי, הנוצרי והמוסלמי, שראו באריסטו סמכות ראשונה במעלה שמקורהּ בעולם הקלאסי. עוד הטביעה את חותמה על העולם הנוצרי והעולם המוסלמי, דרך החוק האימפריאלי הרומאי נוצרי, שעיצב את גלגולי התרבות היוונית והלטינית, שהיהודים חיו בקִרבן לאורך הגלות, עד לשלהי המאה ה־19 וראשית המאה ה־20. הדרך להבטיח את קיומה של חלוקה היררכית זו בין גברים לנשים בעולם היהודי המסורתי, בלא שום זכות ערעור, הייתה חסימת רשות הרבים הציבורית בפני נשים, באמצעות הגנה על בלעדיוּת סמכות הדעת הגברית בחיי הקהילה היהודית, דרך שמירת הזכות ללמוד והחובה ללמד, למחציתה הגברית של הקהילה בלבד, ועיגונה של זכות זו בתורה, בהלכה, במדרש, באגדה ובמיתוס. חסימת רשות הרבים בפני נשים הובטחה באמצעות ארבע דרכים נוספות מלבד ההרחקה מן הדעת: שמירת נשים כנטולות ריבונות, נטולות רכוש, משוּללות זכות הצבעה ורשות דיבור ברבים, וחיובן להישאר בתחום הפרט בכוח דיני הצניעות. הריבונות ניטלה מהן באמצעות נישואי שידוך – שהיו תמיד ביטוי לשלטון האבות על בניהם ובנותיהם – בגיל צעיר מאוד; נישואין שמשמעותם הייתה מעבר הבת מרשות אביה לרשות בעלה, בתמורה למוהר הבתולות שאותו קיבל אבי הכלה, שהיה זה שבחר את החתן לפי התועלת שהוא ומשפחתו עשויים היו להפיק ממנו; רכוש המשפחה נשלל מבנות המשפחה הואיל והירושה עברה מאבות לבנים או לקרובים זכרים בלבד, להוציא מקרים נדירים כשלא היה אף קרוב ממין זכר הזכאי לירושה; זכות ההצבעה ורשות הדיבור בפרהסיה ניטלה מהן בכל מרחב קהילתי וציבורי, בשל ‘כבוד הציבור’ להלכה, ובשל המונופול הגברי על הדעת והסמכות, למעשה, שכן להצביע היו רשאים רק בעלי רכוש או בעלי השכלה; הצניעות, שמשמעה הסתתרות מעין כול במרחב הציבורי והסתגרות במרחב הפרטי, נכפתה עליהן בכוחם של חוקים, דינים, נורמות והלכות, שהפכו אותן לבלתי נראות ובלתי נשמעות מחוץ לגבולות ביתן, ואיימו על המפֵרות תביעה זו, ויוצאות לרשות הרבים, בגירושין בלא כתובה, כעוברות על “דת יהודית”.

בהשראת תפישת המציאות האריסטוטלית, הגברים ‘הנעלים’, חיו תמיד ברשות הרבים, שם מצויים מוסדות הלימוד הקשורים בהנחלת התרבות הקאנונית והמסמכים הכתובים בשפת האבות ושם מתרחשים תמיד המגעים והקשרים עם מוקדי הידיעה, הסמכות, השלטון, הניסיון החוק, המשפט וההשראה המעצבים את חיי הרוח והתרבות, לצד הנגישות ללשון האבות הכתובה, לדעת הקאנונית ולהשכלה. ואילו הנשים, ‘הנחותות’, חיו תמיד בתחום הטבע הטעון אילוף, בגבולות הגוף החומרי, בתחום הבית והמשפחה, בתחום התרבות העממית הלא כתובה והלשון הדְבוּרה של האימהות. על טווח השפעתה של תפישת המציאות האריסטוטלית בכל הנוגע ליחסי גברים ‘נעלים’ החיים בתחום הרוח החופשית, ברשות הרבים – ונשים ‘נחותות’, החיות רק בתחום החומר המשועבד, ברשות הפרט וברשות היחיד, בפירושיה היהודיים המקיפים להלכה ולמעשה, מהעת העתיקה ועד למחצית המאה ה־20 – אפשר ללמוד מן העובדה מעוררת ההשתאות, שבה ובגורמיה עוסק החיבור הנוכחי: חלק גדול מהנשים היהודיות של ‘עם הספר’, אשר גדלו בעולם המסורתי והגיעו בגלי העלייה הגדולים, אשר מנו 700,000 איש, במהלך שלוש וחצי השנים הראשונות מאז הקמת מדינת ישראל, בין 1952-1948, היו אנאלפביתיות ובוּרוֹת לחלוטין.[27] עובדה מתמיהה זו, שהתייחסה לגלי העלייה ההמונית של בני ‘עם הספר’ ובנותיו, לא נקשרה במחקר, בדרך כלל, עם עמדות־יסוד אלה של העולם המסורתי, בדבר חינוך כל הבנים, מזה, והדרתן, קיפוחן ונישולן של הרוב המכריע של הבנות, מזה, בכל הקשור לעולם הלימוד והחירות, ולמרחב הדעת הקהילתי ולסמכויות והאפשרויות הטמונות בו.

נתוני ההשכלה של העולות שהגיעו בראשית שנות החמישים מעירק, מרומניה, מפולין, מתימן ומעדן, ממרוקו, מאלג’יר, מתוניס, מבולגריה, מטורקיה, מלוב, מאיראן, מצ’כיה, מהונגריה, מגרמניה, מאוסטריה, ממצרים, בברית המועצות ומיוגוסלביה, מורים על הבדלים בין יוצאות המערב ליוצאות המזרח. רוב העולות מארצות האסלאם לא ביקרו בבית־ספר.[28] רמת ההשכלה השכיחה בקרב עולות מאירופה הייתה של בית־ספר עממי. רוב העולות מאירופה ומהמזרח היו חסרות מקצוע ותעסוקתן הייתה, בעיקר, כעקרות בית במשק־הבית.[29]

ביקורת מגדרית הוכרה זה מכבר כקטגוריה מחקרית החושפת את ההבניה שביסוד תפישות חברתיות ותרבותיות הנגועות ביחסי כוח המושתתים על חלוקות מהותניות בין ‘נבחרים’ ל’מקוללים’, ‘טהורים’ ו’טמאים’, או בין ‘נעלים’ ל’נחותות’, ‘שולטים’ ו’נשלטות’, ‘משכילים’ ו’בוּרוֹת’. ביקורת זו משמשת בחקר מערכות דיכוי אשר עוצבו בכוחן של תפישות דתיות מקודשות או בשמן של אידאולוגיות כוחניות מוסוות של בעלי הטיות ואינטרסים. הוגים אלה התירו נגישות להון התרבותי והסמלי, כמו להון הכלכלי ולסמכות המשפטית, או למרחבי מחיה מסוימים, רק לקבוצה נבחרת אחת, נעלה ומקודשת, כובשת ושלטת, בשעה ששללו אותם מכול וכול מקבוצה מופלית אחרת, נחותה, נכבשת, נשלטת, שונה ואחרת, מבחינת גזע, מין, לאום, דת, מעמד או תרבות.

בדברים הבאים, בחלקו הראשון של החיבור הנוכחי, אני מבקשת לבאר את הדרכים השונות שבהן הלימוד התקדש והפך לערך מרכזי בחיי הקהילה היהודית, שהיה שמור רק למחציתה הגברית שחונכה לאור האידאל הלמדני של ‘תלמיד חכם’. התקדשות הלימוד התאפשרה במחיר הבניית מערכת דיכוי מגדרית רבת זרועות, לשם הדרת מחציתהּ הנשית מרשות הרבים והרחקתה ממרחב רכישת הדעת. בכוונתי לבחון את הצידוק הפנימי העומד מאחורי חלוקה זו של ההון התרבותי, שיצרה במקומות רבים קהילה נשית שלא ידעה ברובה צורת אות, לצד קהילה גברית שרובה המכריע ידע קרוא וכתוב. עוד יש בכוונתי להראות כיצד זכתה חלוקה זו לגיבוי חוקי, משפטי, כלכלי, תרבותי וחברתי, ולעמוד על השלכותיה מרחיקות הלכת על גורלן של נשים לאורך ההיסטוריה. הדיון איננו מתמקד ביחסים ממשיים בין נשים לגברים, שכמובן לא התנהלו מעולם רק בדפוס אידאלי אחד על פי מערכת נורמטיבית־תרבותית־דתית אחת. כדרכם של יחסים בין המינים בכל התקופות ובכל הקהילות, לא היה קץ לרבגוניותם ולמורכבותם רבת הפנים מהבחינה החברתית, התרבותית, הדתית, הרגשית, הטקסית, הכלכלית והמשפטית, התלויה תמיד לא רק במוסכמות המקובלות, אלא גם בחייהם החד־פעמיים של בני המשפחה.

בכוונתי לעמוד על התשתית המושגית של דימויי היחסים הראויים בין גברים לנשים בצביונם האידאלי, המשפטי והנורמטיבי הרווח בעולם המסורתי, הנשקף בעדויות הכתובות בספרות היהודית לדורותיה, ולנתח את מנגנוני הדיכוי, ההרחקה וההדרה, תוך כדי השוואה לעדויות מקבילות המתארות דפוסים דומים בחברות ובתרבויות אחרות. בחלקו השני של החיבור, מפרק כג ואילך, אעסוק במקורות שונים, בחלקם כאלה שאינם ידועים, שבהם סומנה אפשרות של מציאות חלופית, או עלה דימוי שונה, מציאותי או מיסטי, או הצטיירה תמונה היסטורית מפתיעה בדבר גורלן של נשים יוצאות דופן בעולם היהודי שחרגו מכבלי הבורות, ההדרה, האפליה, השתיקה והשעבוד בנסיבות משתנות.

אין עדיין תגובות

היו הראשונים לכתוב תגובה למוצר: “סבתא לא ידעה קרוא וכתוב”