ספר זה מבקש להציג תמונה בין־תחומית של סוגיות המעמד האישי והמגדר, מתוך התמקדות בנשים הפלסטיניות אזרחיות ישראל. את המאמרים בספר […]
מעמד אישי ופלסטינים בישראל
היבא יזבק וליאת קוזמא
ספר זה מבקש להציג תמונה בין־תחומית של סוגיות המעמד האישי והמגדר מתוך התמקדות בנשים הפלסטיניות אזרחיות ישראל. את המאמרים בספר כתבו סוציולוגים, משפטנים וחוקרי המזרח התיכון, והם עומדים על הזיקה בין מעמד הפלסטינים בישראל ליחס המדינה כלפיהם, ולהשלכותיו של יחס זה על מעמד הנשים במערכת המשפט לענייני משפחה בפרט, ועל מעמד האישה בחברה בכלל. הספר עוסק במשולש היחסים בין נשים פלסטיניות בישראל, מערכת המשפט הדתית ומערכת המשפט האזרחית כחלק ממבט פוליטי, חברתי ופמיניסטי רחב יותר על החברה הפלסטינית, על יחסי פלסטינים־מדינה וגם על יחסי מגדר בישראל.
הספר נכתב מתוך צורך אמיתי בפיתוח הידע בסוגיות המעמד האישי של הנשים פלסטיניות בפרט, ושל החברה הפלסטינית בכלל. אנו מאמינות בהשפעה של הקהילה והאקדמיה זו על זו, ובחשיבות קידום המחקרים בסוגיות בוערות העולות מן השטח. במסגרת העבודה על הספר הזה ערכנו ביום האישה הבין־לאומי במרץ 2015 כנס בשפה הערבית באוניברסיטה העברית בירושלים, ובו השתתפו רוב המחברים שתרמו לספר זה, לצד דוברים נוספים מהאקדמיה ומהקהילה. כנס זה התקיים בזכות שיתוף הפעולה בין המרכז ע”ש נחמיה לבציון לחקר האסלאם באוניברסיטה העברית לוועד הפעולה לשוויון בענייני אישות, והיה חלק מסדרת כנסים שהתקיימו באוניברסיטאות שונות בארץ בחסות האיחוד האירופי ובשיתוף מכון ון־ליר, מרכז דראסאת ועמותת סיכוי, שמטרתם להנכיח את השפה הערבית באקדמיה הישראלית. הכנס אכן הצליח במשימה זו — נכחו בו מרצים, סטודנטים, פעילות בארגוני נשים ונציגי התקשורת, והוא העלה והדגיש את הצורך בהמשך הפעילות למען הבטחת הזכויות הקולקטיביות והתרבותיות של הפלסטינים בישראל, ובמיוחד זכויותיהם הלשוניות.
ייחודם של הספר והכנס הוא בניסיון לפתח דיאלוג ושיתוף פעולה בין האקדמיה לשטח: לכתוב טקסטים אקדמיים הרלוונטיים לסוגיות של מעמד אישי המעסיקות את ארגוני הנשים הפועלים בשטח כיום, ולתת במה לפעילוֹת בארגוני הנשים, שחלקן שוקדות על עבודות מוסמך ועבודות דוקטור בנושאים האלה, ומשלבות מחקר סוציולוגי עם פעילות שטח.1
ספר זה מבקש לבסס פרקטיקה של סולידריות ויחסים לא היררכיים בין האקדמיה לקהילה. אנחנו, העורכות, מכירות ביחסי הכוח הלא־שוויוניים שבתוכם אנחנו עצמנו נתונות, ובגישה המוגבלת של נשים פלסטיניות למשרות אקדמיות ולהון החברתי והתרבותי שהן נושאות עמן. לפיכך, אנחנו מאמינות שפרקטיקה אקדמית פמיניסטית חייבת לפעול עם הקהילה, מתוך למידה הדדית, ולהרחיב אגב כך את אופקי ההתקדמות של נשים פלסטיניות באקדמיה, ולהמשיך לעודד מחקרים בסוגיות המעסיקות את הנשים ואת החברה כולה.
בין מעמד המשפט למעמד הנשים
מאז הקמתה בחרה מדינת ישראל להותיר את מעמדם האישי של אזרחיה בידיהן של הרשויות הדתיות, ולהעניק למשפט הדתי מונופול בתחומי הנישואים והגירושים. מדינת ישראל אימצה את המערכת המשפטית העדתית המנדטורית, וקבעה מעמד משפטי נפרד ל־14 עדות, שלכל אחת מהן מערכת משפטית משלה. ארגון העדות וסמכויות בתי הדין הדתיים צמח מתוך שיטת המילתים העות’מאנית שהותאמה לנסיבות הפוליטיות החדשות. צבי טריגר טוען שבעיניהם של המחוקקים הישראלים בראשית שנות החמישים היה המונופולין הדתי בתחום המעמד האישי חיוני לביסוס זהותה של ישראל כמדינה יהודית — בחירה שהשליכה גם על מעמדם של מי שהוגדרו “לא־יהודים”.2
לבחירה זו יש כמה השלכות על כל אזרחי ישראל. ראשית, מעמדו האישי של הפרט נקבע על פי דתו, ענייני הנישואים והגירושים כפופים לחקיקה הדתית, ואין בישראל חלופה של חקיקה אזרחית בתחומים האלה. כך, לדוגמה, גם כאשר הועברו חלק מסמכויותיהם של בתי הדין הדתיים לבתי המשפט לענייני משפחה, נותר פירוק הנישואים עצמו בסמכות בתי המשפט הדתיים. גם נישואים אזרחיים בחו”ל אינם פוטרים את בני הזוג מגירושים בבתי הדין הדתיים.3 למעשה, החלופה החוקית היחידה בישראל לנישואים דתיים היא שלא להינשא כלל, וזכויותיהם של זוגות “ידועים בציבור” בישראל כיום שקולות כמעט בכל דבר ועניין לזכויותיהם של זוגות נשואים.4
שנית, מצב זה הקפיא בפועל את החקיקה הדתית. חוק המעמד האישי למוסלמים בישראל חוגג בקרוב מאה שנה לתיקונו: הוא נחקק ב־1917, בסוף ימיה של האימפריה העות’מאנית, ומאז לא שונה. כל מדינות המזרח התיכון וצפון אפריקה, מלבד ישראל ולבנון, שינו את החוק והתאימו אותו לנסיבות הזמן.5 גם הדין הדתי היהודי נותר בלא שינוי — גם אם זרמים יהודיים למיניהם, אורתודוקסים, רפורמים וקונסרבטיבים, גילו גמישות בפרשנות ההלכה.6
שלישית, כל שיפור או עדכון במעמדן של נשים בישראל כונן דרך חקיקה אזרחית עוקפת. לדוגמה, חקיקה אזרחית בנושא חלוקת רכוש וחזקת ילדים מגנה על נשים הרבה יותר מהחקיקה הדתית. בנושאים אלו בעלי הדין יכולים לבחור בין בית דין אזרחי לבית דין דתי, ואם אין הסכמה בין הצדדים, פועל עקרון “מרוץ הסמכויות” — הצד המגיע ראשון לבית הדין, הוא הקובע את הערכאה שבה יתנהל התהליך המשפטי. סוגיות כמו ריבוי נשים, גיל מינימום לנישואים ונישואי האישה בעל כורחה הוסדרו אף הן בחקיקה חוץ־דתית, פלילית או אזרחית, בלי לשנות את הדין הדתי עצמו. לצד זאת, אי־חוקיותם של נישואי קטינות, של פוליגמיה ושל גירושי האישה בעל כורחה אינם פוגעים בתקפותם של הנישואים או הגירושים האלה. אף שנישואי קטינות, פוליגמיה וכפיית גירושים אסורים על פי החוק, בפועל המדינה מטילה את האחריות לפתוח בהליכים משפטיים על כתפיהן של נשים, אם ברצונן להיחלץ ממסגרות אלו.7
רביעית, חוק שיווי זכויות האישה התשי”א־1951 כולל סעיף המחריג נישואים וגירושים מעקרון השוויון, ומותיר זירה אינטימית זו בלא הגנה מפני הפליה. מצב משפטי זה הוא האחראי העיקרי להסתייגויותיה של ישראל מאמנת האו”ם בדבר ביטול הפליה נגד נשים לצורותיה, אמנה שישראל חתמה עליה ואשררה אותה באוקטובר 1991. כמו אלג’יריה, בחרין, מצרים, עיראק ומרוקו, ישראל הסתייגה מסעיף 7ב לאמנה הנוגע למינוי נשים לשופטות בבתי דין דתיים, וכן מסעיף 16, הנוגע לשוויון במעמד אישי. ישראל טוענת שבשל הדינים הדתיים, לא ייתכן בישראל שוויון בין נשים לגברים בנישואים ובגירושים, בחזקת ילדים ובמינוין של נשים לשופטות.8 פרשנות מתקדמת של הדין הדתי הייתה יכולה לצמצם את ההסתייגויות האלה, גם אם לא לייתר אותן, אך כאמור לעיל, בישראל החוק עצמו נותר בלא שינוי.
נוסף לקשר בין מעמדן של נשים להחלטות המדינה בנוגע לדת ומדינה, מעמדן של נשים פלסטיניות ושל מערכת המשפט שהן כפופות לה הוא חלק מסוגיה רחבה יותר — מעמדם של פלסטינים אזרחי ישראל. הוניידה ע’אנם מצביעה על שוליותם הכפולה של הפלסטינים בישראל: הם נמצאים בשולי החברה הישראלית שהתפתחה על חורבות מולדתם, מחד גיסא, ובשולי הזהות הפוליטית הפלסטינית הכוללת מאידך גיסא, ומודרים ממעגלי קבלת החלטות בשני המעגלים האלה — הן במסגרת המדינה, הן במסגרת הלאום.9 למעשה, פעילות פוליטית לשינוי מעמדן של נשים מתנהלת בתווך שבין החברה הפלסטינית לבין מוסדות המדינה. המדינה היא “נוכחת־נעדרת” — מצד אחד היא מגרשת נשים לגדה המערבית מתוקף חוק האזרחות, הורסת בתים שנבנו בלי אישורים, יוזמת עוד תכניות להפקעת האדמה הפלסטינית כמו “תכנית פראוור” ועוד; ומצד שני היא אינה מתכננת תכניות מתאר לפיתוח היישובים הערביים, אינה יוצרת מקומות עבודה סמוך ליישובים ערביים, ממשיכה באי־ההכרה בכפרים בנגב, אינה אוכפת את החוק נגד השאת קטינות, אינה מבטיחה תחבורה ציבורית, אינה מקימה מעונות יום ועוד. לכן, למשל, נשים מתקשות לראות במשטרה — הרואה בהן איום ביטחוני — בעלת ברית, ואינן רואות בה כתובת. ואכן, הנתונים מצביעים על אי־אמון של הנשים הפלסטיניות בישראל במשטרה, בעיקר לנוכח התמודדותה עם תלונות הנשים על אלימות ועם תופעת רצח הנשים, ומשום שלמעשה היא מותירה את הטיפול בבעיות אלו בידי רשויות מסורתיות,10 לעתים קרובות באמתלה של “רגישות תרבותית”.
פלסטינים ופלסטיניות אזרחי ישראל נמצאים בעמדה מיוחדת: בהיותם מיעוט במדינה המוגדרת מדינה יהודית, מיעוט המוגדר לפיכך “לא־יהודי”, אין לפלסטינים אזרחי ישראל גוף מחוקק אוטונומי. הגוף המחוקק במדינת ישראל הוא יהודי ברובו, ולכן אין לו סמכות דתית להתערב בדין המוסלמי, הדרוזי או הנוצרי, ומשיקולים ציבוריים ופוליטיים הוא אף נמנע מכך. משמעות הדבר היא שחידושים הלכתיים וחקיקתיים הנעשים במזרח התיכון בפרט, ובעולם המוסלמי בכלל, “מדלגים” על הפלסטינים בישראל (ראו בהמשך). כנסת ישראל אינה מתערבת בחקיקה המוסלמית, ואף אין לה לגיטימציה הלכתית לעשות זאת. מערכת המשפט השרעית אינה אוטונומית במובן זה שמשרד המשפטים (ובעבר, משרד הדתות) הוא הממנה בה את השופטים, ולא גוף מוסלמי. ולמרות הכפיפות הזאת ובהיעדר אלטרנטיבות לאחר ביטול המועצה המוסלמית העליונה עם הקמת המדינה, נותרו בתי הדין השרעיים הסמכות הדתית המוסלמית הפורמלית היחידה בישראל, ובעלי המונופול על הסמכות הדתית ועל הלגיטימציה הדתית.11
בספר לנוכח בית הדין השרעי הראינו, בין השאר, כיצד עיצבו נסיבות פוליטיות ופוליטיקה פמיניסטית במרוקו, באיראן ובתורכיה מאבקים של ארגוני נשים במדינות האלה. במרוקו התאפשרו שינוי חוק המעמד האישי ורפורמה בחוק המוסלמי עצמו הודות לעצומת מיליון חתימות שיזמו פעילות פמיניסטיות בראשית שנות התשעים, ונשענו על פרשנות רפורמיסטית של החוק האסלאמי עצמו. תנועת הנשים באיראן, הפועלת בסביבה פוליטית שבה השיח הלגיטימי היחיד הוא השיח האסלאמי, הצליחה לעורר דיון ער בהפליית נשים בחוק, ובאפשרויות הפרשניות שיובילו לתיקונו — אך השלטונות הכשילו את ניסיונן להחתים מיליון איראנים על עצומה הדומה לעצומה שכתבו הנשים במרוקו, ומנהיגותיו הושלכו לכלא. בתורכיה, לעומת זאת, חוק המעמד האישי הוא חוק חילוני לחלוטין, ולכן הוא דוחק מיליוני נשים הנישאות במערכת דתית לא־רשמית אל מחוץ להגנתו של החוק. טענה המובאת בספר היא שאפשר ללמוד מניסיונן של נשים במדינות השכנות ולשכלל את דרכי המאבק שלנו, ושקווי הדמיון והשוני בין ישראל לבין מדינות אחרות שבהן פועלת מערכת משפטית שרעית, ובין ישראל למדינות אחרות שירשו את המערכת המשפטית העות’מאנית עוזרים לנו להבין את יחסי הכוחות שבתוכם פועלות נשים השואפות לשינוי, את הדרכים שנוסו ואת מגוון האסטרטגיות האפשריות.12
לבנון היא המדינה היחידה באזור, מלבד ישראל, שלא תיקנה את חוק המעמד האישי שלה, למעט חוק המעמד האישי הדרוזי שתוקן בשנת 1948. הדמיון בין לבנון לישראל בהקשר זה אינו מקרי. שתי המדינות עיגנו את החלוקה העדתית־הדתית במערכת המשפטית והפוליטית האזרחית שלהן, ושתיהן מתקשות למצוא מכנה משותף אזרחי המתעלה על החלוקות העדתיות האלה, למרות כל ההבדלים במניעים לחלוקה זו בין שתי המדינות. בלבנון עולה מעת לעת הדרישה לכינונה של מערכת אזרחית כזאת וליצירת זהות לבנונית מהותית ועל־עדתית, ועמה גם הדרישה לנישואים אזרחיים. אזרחים לבנונים נוסעים להתחתן בקפריסין כדי לעקוף את העדתיות של המערכת המשפטית בארצם. בלבנון, כמו בישראל, הלגיטימיות של הפרלמנט לשנות את החוק הדתי מוטלת בספק, אם כי המניעים והכוחות הפוליטיים בשתי המדינות שונים מאוד אלו מאלו.13
פמיניזם פלסטיני בישראל
ראשיתה של תנועת הנשים הפלסטינית בימי המנדט הבריטי. בשנים ההן התמקדו ארגוני הנשים במאבק במנדט ובתנועה הציונית, לצד מאבק מוכר פחות לשוויון זכויות.14 רבות מחברות הארגונים האלה גלו וגורשו מפלסטין ההיסטורית במהלך המלחמה והנכבה ב־1948, ותנועת הנשים הפלסטינית, כמו החברה הפלסטינית כולה, מצאה את עצמה מול שוקת שבורה ונאלצה לבנות את עצמה מחדש.
הנכבה, ובמיוחד חורבן העיר הפלסטינית, בהיותה תופעה חברתית המחוללת תופעות סוציולוגיות המערערות את המבנה הפטריארכלי, הביאו להתמוטטות הארגונים החברתיים הפלסטיניים בכלל והארגונים הפמיניסטיים בפרט, ויצרו בסיס חזק לשימור הפטריארכיה.15 בתוך כמה דורות חלה נסיגה באפשרויות הצדק המגדרי ובזיקות החברתיות שהחלו להכות שורש בחברה הפלסטינית בתקופת המנדט,16 המערכת החמולתית הפטריארכלית התחזקה, ומעמדן של הנשים בתחומים רבים התערער.
אחרי הנכבה היו “תנועת נשים דמוקרטיות ישראליות” (תנד”י) והתנועה הקומוניסטית שתי הזירות שעודדו פעילות נשית פלסטינית, ואפשרו להניע נשים לפעול לשיקום החברה שהתאוששה מהנכבה ונאנקה עדיין תחת השלטון הצבאי. תנד”י עסקה, בין השאר, בסיוע לפליטים הפנימיים שאיבדו את רכושם ושיקמו את חייהם לאחר המלחמה.17 משנות התשעים של המאה העשרים הייתה פריחה בהתארגנות נשים פלסטיניות בישראל, הן בארגונים משותפים לפלסטיניות ולישראליות יהודיות, כמו “אשה לאשה” בחיפה, ארגון שהוקם מתוך שיתוף פעולה שהחל כבר בשנות השמונים, והן בארגונים עצמאיים, כמו “נשים נגד אלימות”, כיאן, אל־סיוואר, אל־זהראא, אסואת, מען ועוד. בראשית שנות התשעים הוקם ארגון אל־פנאר, הארגון הפלסטיני הראשון שפעל להעלאת המודעות לרצח נשים על רקע מה שמכונה “כבוד המשפחה”. ארגונים אחרים פעלו ופועלים לספק שירותים לנשים עובדות, בעיקר מעונות יום וקייטנות. מרכז אל־טופולה בנצרת הוא ארגון מעין זה. כמה מהארגונים האלה, כמו נשים נגד אלימות ואל־סיוואר, היו חלוצים גם בטיפול בתקיפה מינית ובאלימות במשפחה, וייסדו “קו חם” לנפגעות תקיפה מינית בשפה הערבית, וכן מקלט לנשים מוכות ערביות שנוסד על ידי נשים נגד אלימות. ועד הפעולה לשוויון בענייני אישות שהוקם בשנת 1995 איחד את הפעילות של חלק מארגוני הנשים וארגוני זכויות האדם, ופעל כקואליציה למען פתיחת בתי המשפט לענייני משפחה לאזרחים ואזרחיות מוסלמים ונוצרים. אף שהוועד השיג את מטרתו ב־2001 הוא לא התפרק, וממשיך לעסוק עד היום בסוגיות המעמד האישי העומדות על סדר יומה של החברה הפלסטינית בישראל בכלל, כגון נישואי קטינות, פוליגמיה, ייצוג הנשים בערכאות הדתיות והאזרחיות, תיקון חוקים ועוד.18 כמו כן, בשנת 2010 נוסדה הקואליציה למאבק ברצח נשים על רקע היותן נשים.
בהמשך להבחנותיה בעניין מעמדם המיוחד של הפלסטינים אזרחי ישראל, ע’אנם מיטיבה לשרטט את הגורמים לניכור בין ארגוני הנשים לבין המדינה. ראשית, האמצעי המרכזי שנקטה המדינה כדי לשלוט במיעוט הפלסטיני היה כריתת בריתות עם המנהיגות המסורתית החמולתית, ובכך היא עודדה מנהיגות המתנגדת לשינוי חברתי. מאמרה הנוקב של מנאר חסן על רצח על רקע מה שמכונה “כבוד המשפחה” מדגים זאת היטב — שורה ארוכה של גופות נשים, היא טוענת, משמרת את הברית הזאת.19 שנית, ניכור מצד מוסדות המדינה מקשה על נשים לפנות למוסדות האלה כדי להילחם במנהגים המפלים אותן לרעה. כאן אפשר להצביע, למשל, על חוסר היכולת של נשים להיעזר במדינה במאבקן בפוליגמיה, משום שאם המדינה פועלת במרץ נגד מה שהיא מכנה “בנייה בלתי חוקית” ביישובים הבדווים הלא־מוכרים ודוחקת את התושבים לעיירות הבדווים מוכות האבטלה, נשים מתקשות לראות בה ובמוסדותיה בעלי ברית לשינוי מעמדן.
שלישית, בריאות האישה הפלסטינית בישראל נעשתה סוגיה פוליטית. מצד אחד, פוריותה היא איום דמוגרפי בעיני המדינה, ומצד אחר, החברה הפלסטינית רואה בה סמל לאומי ומפעל המצמיח דורות חדשים. במצב כזה מרחב הבחירה של נשים מצטמצם, ושאלות כמו פריון ותכנון המשפחה הן סוגיות פוליטיות שמשמעותן חורגת מתחום הבריאות של הפרט. לפיכך, לא מפתיע שכל הצדדים מגייסים נימוקים מעין אלו גם להצדקת הפוליגמיה וגם למאבק בה. רביעית, השוליות התרבותית של הפלסטינים אזרחי ישראל מחלקת את המיעוט לקבוצות קטנות ומפוררות, שכל המשותף להם במישור האזרחי הוא הקיפוח וההפליה, מה שמקשה על צמיחת הנהגה שתנסח אמירה שתחלחל אל כל רובדי החברה.20
הפלסטינים בישראל חלוקים באשר ללגיטימיות של מהלכים לקידום חקיקה אזרחית בתחום המעמד אישי. מהלך כזה נחשב לעתים מתקפה על המעוז היחיד כמעט של האוטונומיה הפלסטינית — בתי הדין השרעיים: המוסד הממלכתי היחיד בישראל המתגאה בכפיפותו הישירה למשרד המשפטים, ושמלבד הדין המשמעתי והסמכות הפרוצדורלית, אין בית משפט ישראלי היכול להתערב בהחלטותיו המהותיות — אף שיש התערבויות כאלה (דרך בית המשפט העליון). דוגמה מצוינת למורכבות הזאת היא המאבק בן שש השנים של ועד הפעולה לשוויון בענייני אישות לפתיחת בתי המשפט לענייני משפחה ללא־יהודים. כאמור, בתי הדין השרעיים וגם כמה אינטלקטואלים חילונים ראו במאבק זה מתקפה על האוטונומיה של הציבור הפלסטיני.21 מאבק דומה שהתנהל בשנים האחרונות למינוי אישה לתפקיד קאדי היה כבר שנוי במחלוקת במידה פחותה. במקרה זה, הנדון בספר זה, נתן מינוי נשים לתפקיד קאדי בגדה המערבית לגיטימציה למהלך, אם כי עדיין לא מונתה קאדית בבתי הדין השרעיים בישראל.
המאמרים בקובץ
בספר שלושה חלקים. החלק הראשון בוחן את מעמדם של בתי המשפט ובתי הדין העוסקים במעמד האישי בישראל מנקודת מבט אמפירית והשוואתית, בתי הדין השרעיים לצד בתי המשפט לענייני משפחה, אל מול הדוגמה ההיסטורית של אפריקה הקולוניאלית, וכן בהשוואה לדוגמאות עכשוויות בהודו וברשות הפלסטינית. החלק השני עוסק במעמדן של נשים בסבך המורכב של ערכאות המשפט השונות והמסגרות המשפחתיות והקהילתיות העומדות מולן, והחלק השלישי עוסק במעמדם של ילדים בהקשרים האלה.
את החלק הראשון, על מערכת המשפט, פותח מאמרו של עידו שחר, משפט מוסלמי כמשפט ילידי: בתי הדין השרעיים בישראל מפרספקטיבה פוסט־קולוניאלית. המאמר דן במאפיינים המשפטיים, הפוליטיים והתרבותיים של בתי הדין השרעיים במדינת ישראל, ומבקש לטעון כי מעמדם של בתי דין אלו בארץ מזכיר מאוד את מעמדם של בתי הדין הילידיים בקולוניות באפריקה. לנוכח דמיון צורני ותוכני זה, המאמר מנתח את תפקודם של בתי הדין השרעיים בישראל מִקום המדינה ועד ימינו אנו, מתוך שימוש בהמשגות ותובנות השאובות מהספרות הפוסט־קולוניאלית. כפי שמאמר זה מבקש להראות, מסגרת פרשנית פוסט־קולוניאלית מסייעת לנו להבין שבתי הדין השרעיים בישראל הם בעת ובעונה אחת זירה של שליטה מדינתית וזירת פעולה אוטונומית של המוסלמים בישראל, המאפשרת להם לבטא התנגדות למדינה. מבחינת הנשים, האוטונומיה של בתי הדין השרעיים היא חרב פיפיות, משום שהיא מאפשרת מרחב בטוח להתדיינות הרחק מעיניה הפולשניות של המדינה, אך גם משחררת את בתי הדין ממחויבות לשוויון מגדרי.
מאמרם של לילה עבד רבו ויונתן גונן, המינוי ההיסטורי של נשים לשופטות בבתי הדין השרעיים בגדה המערבית: השיח התקשורתי והחוויה האישית, עוסק במינוי, הראשון מסוגו בעולם המוסלמי, של שתי נשים מהגדה המערבית לתפקיד קאדי — ח’לוד אל־פקיה ואסמהאן אל־וחידי. המאמר בוחן את השיח הציבורי המורכב שליווה את ההחלטה על המינוי, ואת תפיסותיהן של השופטות עצמן. בראיונות עומק מובנים שנערכו בכמה בתי דין בגדה המערבית השופטות מתארות את חוסר האמון שהן נתקלות בו מצד תובעים, נתבעים ואף מצד עמיתים לעבודה, ואת הדלת המתחילה להיפתח בפני נשים בחברה הפלסטינית — דלת שעודנה סגורה בפניהן בחברות ערביות אחרות. השופטות מטילות על הנשים הפלסטיניות חלק מהאחריות למעמדן הנחות בחברה, ומדגימות זאת בעזרת סיפורים שהגיעו ללשכותיהן. לצד זאת, ניתוח תוכן איכותני של כתבות ומאמרים על המינוי שפורסמו בתקשורת הפלסטינית והערבית מספק הצצה אל העמדה הדו־ערכית של החברה הפלסטינית ביחס למינוי: מחד גיסא, המינוי הוא מקור לגאווה לאומית, לצדק מגדרי ולהחלטה מקצועית נבונה, ומאידך גיסא, יש המלינים על כך שהוא סותר פרשנויות הלכתיות מרכזיות, שלפיהן מקום האישה בבית. שאלה בסיסית אחת הנשאלת כאן היא אם נוכחותן של נשים במערכת פטריארכלית שהייתה עד כה סגורה בפניהן אכן משנה את מציאות חייהן של הנשים הבאות במגע אִתה. כדי לענות על השאלה הזאת במלואה יש לעבור על פסקי הדין שלהן לאורך שנים ולהשוות אותם לפסקי דין של שופטים גברים, ועם זאת, כבר בשלב זה אפשר לומר שהמינוי שלהן יצר תקדים שיאפשר מינוי של שופטות שרעיות גם במקומות אחרים, ושבהיותן נשים בעמדות מפתח הן מודל לחיקוי לנשים אחרות.
מאמרו של יוקסל סזגין, נשים ומעמד אישי במדינות מיעוט מוסלמי: השוואה בין הודו לישראל, בוחן כיצד בחירות אידאולוגיות אחרות (חילונית לעומת תאוקרטית), ובחירת אסטרטגיות אחרות לבניית אומה (אינקלוסיבית לעומת אקסקלוסיבית) הובילו להתפתחותן של מערכות שונות של מעמד אישי, המכפיפות אזרחים מוסלמים לשריעה בכל הנוגע למעמד אישי בהודו ובישראל. המאמר מראה כי למרות ההבדלים האידאולוגיים והמבניים בין שתי המדינות, עיצובו של חוק המעמד האישי הוביל להשלכות דומות על זכויותיהן של נשים ועל חירותן בשתי החברות. המאמר בוחן כיצד הגיבו מוסלמים בהודו ובישראל למגבלות שכפה עליהם החוק הדתי המדינתי, ומה היו הטקטיקות והאסטרטגיות שהם נקטו כדי לנווט בסבך החוקים הדתיים והחילוניים במרחב המשפטי והפוליטי הלא־מוסלמי.
את החלק השני פותח מאמרה של נסרין אעלימי־קבהה, הסתלקותן של נשים מוסלמיות מהירושה המשפחתית בבתי הדין השרעיים בישראל. המאמר מציג את סיפוריהן של חמש נשים פלסטיניות מוסלמיות בישראל שהסכימו לתאר את חוויותיהן האישיות ביחס לנושא הירושה, ואת השפעתו של חוק הירושה על חייהן. מהלך זה מאפשר להבין את “המשפט למעשה” (law in action) בתחום ההורשה ואת הגורמים החברתיים המשפיעים עליו. על סמך ראיונות עומק עם הנשים ועם אינפורמנטים אחרים, מוצגים ארבעה צירי דיון: הציר הראשון הוא הסיבות העיקריות להסתלקותן של נשים מחלקן בירושה; הציר השני הוא המתח בין הדת, שהיא המקור המעניק לנשים את הזכות לירושה, לבין המנהג החברתי, הנוטה לשמש כלי לנישולן; הציר השלישי בוחן שתי תפיסות של הירושה: התפיסה שהירושה היא זכות המוקנית לאישה לעומת התפיסה שהירושה היא חסד עם האישה, ולכן קבלתה תלויה בצורך כלכלי; והציר הרביעי בוחן את מעורבות משפחת המוצא בהחלטותיה של האישה, לעומת מעורבותה של המשפחה הגרעינית. מאמרה של אעלימי־קבהה מציג דיון מרתק בשאלות של נורמה, חוק דתי והסכמה חופשית. מיפוי המניעים לוויתור על הירושה מאפשר הבנה של המנהג ועוצמתו, מפני שהוא מתורגם כאן לבחירה אינדיבידואלית מתוך מערך של אפשרויות מוגבלות ובתוך הקשר רחב של הפקעת קרקעות וצמצום מרחב המחיה של הפלסטינים אזרחי ישראל.
המאמר השני על מעמדן של נשים הוא מאמרה של ריהאם אבו אל־עסל, פוליגמיה: השיח והפרקטיקה בחברה הפלסטינית בישראל. המאמר בוחן את שורשי התופעה, את הגורמים המשמרים אותה ואת ההקשרים המעודדים את התרחבותה או בולמים אותה. המאמר חושף את הדיכוי הכפול המופעל על הנשים הפלסטיניות, מצד המדינה ומדיניותה השיטתית נגד הפלסטינים, ומצד המבנה הפטריארכלי המופעל נגדן בתוך החברה הפלסטינית עצמה. המחקר נערך בשיטת מחקר איכותנית, והסתמך ברמה הראשונה על ראיונות עומק עם 12 נשים ושבעה גברים החיים במערכות נישואים פוליגמיות. ברמה השנייה של המחקר נערכו חמש קבוצות מיקוד, ובהן נבחנו עמדות כלפי ריבוי נשים. אחד הממצאים הבולטים של המחקר הוא הפער הגדול בין עמדות הנשים לעמדותיהם של הגברים: הנשים התקשו למנות סיבות לריבוי נשים, ואילו הגברים פרסו מגוון רחב של סיבות ורשימה ארוכה של גורמים; הנשים העלו קשיים רבים המאפיינים את המערכת הפוליגמית, ואילו הגברים התמקדו בלגיטימציה שלה. מאמרה של אבו אל־עסל מראה שההצדקה החברתית לפוליגמיה משפיעה על הפרקטיקה הזאת הרבה יותר מהחוק הישראלי ומהביקורת הדתית הרפורמיסטית עליה. ארגוני הנשים פועלים במישור החינוכי וההסברתי לצמצום תופעת הפוליגמיה, ומאמרה של אבו אל־עסל מדגים עד כמה חיונית תודעה ציבורית למיגור התופעה והשלכותיה הכואבות. מאמרה מיטיב לשרטט את מורכבויותיה של התופעה ומסמן את מערכת הלחצים, הגלויים והסמויים, המכוונים נשים וגברים למערכות נישואים כאלה. בהיותה חוקרת פמיניסטית מציבה אבו אל־עסל סימן שאלה סביב שאלת ההסכמה, ואינה מסירה מנשים וגם לא מגברים את האחריות למעשיהם.
עוצמת מאמריהן של אבו אל־עסל ואעלימי־קבהה טמונה בהתעקשותן לפרק קטגוריות של השתייכות, ולסרב לקשור קשר חד־משמעי בין דיכוי לבחירה. דניס קנדיוטי הזכירה לנו לפני שנים רבות שחופש בחירה אין פירושו בהכרח התנגדות, ושבמסגרת “העסקה הפטריארכלית” נשים שותפות למערכת הפטריארכלית, והן בוחרות ערוצים המיטיבים את עמדתן במערכת זו. אבו אל־עסל ואעלימי־קבהה משכללות את הפרדיגמה הזאת ומראות שנשים במערכת פטריארכלית של דרישות סותרות בוחרות את הבחירות שלהן, ושמונחים כמו דת, מסורת וקדמה אינם עוזרים לנו לנבא מה תהיינה הבחירות האלה. הן אינן מהססות גם להראות כיצד מערכת הלחצים המופעלת על נשים בתוך החברה הפלסטינית בישראל — הלחצים הנובעים, למשל, מהפקעת אדמות או מהדרה של נשים פלסטיניות בשוק העבודה — משפיעה על מערך השיקולים שלהן. הפקעת אדמות ובעקבותיה צמצום שטחי הכפרים הפלסטינים משפיעה על זמינות הקרקע, ולפיכך על הציפייה מנשים לוותר על חלקן בירושה. “המאבק הדמוגרפי” משפיע על מרחב הבחירה של נשים בגיל הפריון, למשל, על ההחלטה באיזה גיל להינשא ומתי ללדת את הילד הראשון, ועל האפשרות לבחור ברווקות או בחיים ללא ילדים. במאמרה של אבו אל־עסל “המאזן הדמוגרפי” הוא אחת ההצדקות לריבוי נשים, וזירה נוספת שבה מגויס הרחם הפרטי למאבק לאומי.
את מאמרה של אבו אל־עסל משלים מאמרו של עומר אלוני, שאלת ריבוי הנשים: התמודדותו של המשפט הישראלי המוקדם עם שאלת הביגמיה בקהילות מזרחיות. מאמר זה מתמקד במורכבות היחסים בין מערכת המשפט הישראלית לבין נשים מזרחיות — פלסטיניות ויהודיות — כפי שהיא משתקפת מניתוח הממדים ההיסטוריים־משפטיים של מגוון מקרים שבהם דן בית המשפט העליון בתופעות הביגמיה והפרת חוק גיל הנישואין בקהילות שוליים — הן בקהילה המוסלמית והן בקהילות של מהגרים יהודים מארצות המזרח התיכון וצפון אפריקה. כבר בתקופת שלטונה של האימפריה העות’מאנית ולאורך שנות המנדט הבריטי בארץ שילב המשפט את הנשים פלסטיניות והיהודיות בהסדרים ובדינים משפטיים שונים, וגם בשנות החמישים והשישים הוא הוסיף להיות מערכת משפטית־פוליטית משותפת לקבוצות אלו, והפעם במסגרת אסטרטגיות חברתיות, פוליטיות ותרבותיות אחרות. הוספתן של פרספקטיבות העולות מתוך ספרו של אדוארד סעיד אוריינטליזם לניתוח המשפט הישראלי מציעה דרכים נוספות ומסקרנות להבנת פעולותיו של המשפט ויחסי הגומלין בינו לבין מושאיו ונמעניו. מסקנותיו של אלוני מתעתעות במידת מה, שכן הוא מראה כיצד ביקש המשפט הישראלי בשנות החמישים להיאבק בפוליגמיה ותמך במיגורה, אף שידוע לנו כי הפוליגמיה לא מוגרה אלא להפך, היא זוכה כיום ללגיטימציה חברתית ולהעלמת עין משפטית.
חלקו השלישי של הספר עוסק, כאמור, במעמדם של הילדים, והוא עושה זאת משתי נקודות מבט: נקודת המבט של בית המשפט לענייני משפחה ונקודת המבט של בית הדין השרעי. מאמרם של חיים זנדברג וחיה זדנברג, סכסוכי משמורת בין הורים: יחסן של ערכאות אזרחיות לגישת הדין השרעי, משווה בין שתי הערכאות האלה. הן לבתי המשפט לענייני משפחה הן לבתי הדין השרעיים בישראל נתונה הסמכות לדון בענייני אפוטרופסות על קטינים, ובכלל זה קטינים ששני הוריהם מוסלמים. החוק החל בישראל בענייני אפוטרופסות בשתי הערכאות הוא חוק הכשרות המשפטית והאפוטרופסות, התשכ”ב־1962, והתוצאה המשפטית בשתי הערכאות במקרים הנידונים בפניהן אמורה להיות דומה. למעשה, בית הדין השרעי — בהיותו ערכאה דתית — חש מחויבות לדין המוסלמי הדתי, שהוראותיו בענייני אפוטרופסות אינן עולות תמיד בקנה אחד עם הוראות חוק הכשרות. הסתירה בין הדינים עשויה להוביל לפסיקה סותרת בין הערכאות, ולמתח בין הערכאה האזרחית לבין הערכאה הדתית. מאמרם של זנדברג וזנדברג בוחן את המתח האמור, ואת הניסיון לצמצמו במערכת המשפט הישראלית בהשוואה לשיטות משפט אחרות — האמריקאית, הקנדית והבין־לאומית, ויחסן לעמדה השרעית בענייני משמורת.
מאמרו של מוסה אבו רמדאן, מזונות של קטינים מוסלמים בבתי המשפט לענייני משפחה, מנתח את תפקודו של בית המשפט לענייני משפחה בעניין מזונות ילדים. חלק מבתי המשפט האלה אינם פוסקים על פי הדין החנפי (האסכולה המוסלמית שאימצה מערכת המשפט העות’מאנית, ובעקבותיה גם מערכת המשפט בישראל), בטענה שצריך להתאים את הדין לעולם המודרני; עם זאת, “המודרניזציה” הזאת מוגבלת אך ורק להעלאת גובה המזונות שעל האב לשלם, ואינה משווה בין האב לאם בנטל הזה. הפסיקה האמורה עומדת בניגוד לדין החל בבתי המשפט לענייני משפחה ובניגוד לדין השוויוני הרצוי. אבו רמדאן טוען כי מצב זה נובע מפרדיגמת “הליברליזם הפטריארכלי” החולשת על מערכת דיני המעמד האישי בישראל. מאמר זה משתלב במערך השיקולים ששרטטנו לעיל — אוטונומיה של מערכת המשפט השרעית והניסיון לשמור עליה; תחרות סמויה של מערכת המשפט השרעית עם מערכת בתי המשפט לענייני משפחה; נורמות של שוויון בין המינים ועוד. אבו רמדאן טוען שהנחות פטריארכליות בדבר תפקידים מגדריים בתוך המשפחה הן המובילות להחלטות שאפשר לראות בהן החלטות פרו־נשיות. במשפטי חזקת ילדים, כמו במשפטי נַפַקַה (תמיכה כלכלית של הגבר באשתו בתוך הנישואים), יישומן של נורמות פטריארכליות פועל לטובתן של נשים דווקא, ולכן נשים נמשכות אל בתי הדין השרעיים ומתרחקות מבתי המשפט לענייני משפחה, המבקשים ליישם נורמות של שוויון מגדרי. למשל, בחישוב הנפקה מביא בית המשפט השרעי בחשבון את משכורתו של הגבר בלבד, שכן זכותה של אישה שיפרנסוה אינה קשורה במשכורתה שלה, ולכן אין מתחשבים בה.
בכל הנוגע לתופעות העומדות על סדר היום הפמיניסטי הפלסטיני בישראל, אפשר להצביע על קושי למצוא נתונים כמותיים אמינים. למשל, מדינת ישראל אוסרת נישואי קטינות (נישואים מתחת לגיל הנישואים המשפטי המינימלי) ופוליגמיה, ולכן הם נעשים מתוך עקיפת החוק ונרשמים רישום מאוחר או פיקטיבי. לפיכך, הנתונים על תופעות אלו משוערים בלבד, ומכל מקום אינם מתועדים בלשכה המרכזית לסטטיסטיקה. כך, פעילות פמיניסטיות מתקשות לאמוד את השפעתו של התיקון לחוק בשנת 2001, תיקון שפתח את בית המשפט לענייני משפחה ללא־יהודים, מפני שבתי המשפט לענייני משפחה טוענים כי הם אינם מתעדים את הדת ואת הלאום של המתדיינים. נתונים כאלה חיוניים לקידום שינויי חקיקה, אך הם אינם בנמצא. עם זאת, המאמרים שלפנינו מציגים מחקרים איכותניים בסוציולוגיה, בהיסטוריה ובמשפט, המבקשים למפות את התופעות למיניהן.
אבו אל־עסל ואעלימי־קבהה מתמקדות בנקודת מבטן של הנשים עצמן, זנדברג וזנדברג, אבו רמדאן ואלוני עוסקים בדרכים שונות בהתמודדותה של מערכת המשפט האזרחית הישראלית עם המשפט הדתי היהודי והמוסלמי. מנקודות מוצא אחרות, בזירות שונות ובכמה תקופות הם שואלים אם המשפט האזרחי הישראלי יכול להיות סוכן שינוי בחברה הפלסטינית. על פי אלוני, המשפט הישראלי בראשיתו ראה במזרחי — הערבי והיהודי — “אחר” שיש לחנכו ולתקנו, ופסקי הדין שהציע הושפעו מהגישה האוריינטליסטית הזאת. אבו רמדאן מדגים את אחת ממגבלותיה של מערכת המשפט האזרחית — היא נדרשת ליישם את הדין השרעי מבלי להבינו, ולפיכך שומטת את הלגיטימציה שלה להתערב בו. זנדברג וזנדברג מראים כיצד עקרונות “חזקת הגיל הרך” ו”טובת הילד” מקבלים פרשנויות אחרות בערכאות שונות. גם אבו רמדאן וגם עבד רבו וגונן עוסקים בפרשנות הלכתית ובוחנים את האפשרות לכונן פרשנות כזאת בישראל.
1 חוקרים אחדים חקרו עד כה את בתי הדין השרעיים בישראל, ובהם אהרן ליש, עידו שחר, יצחק רייטר, לילה עבד רבו ומוסה אבו רמדאן, וכן אחמד נאטור ואיאד זחאלקה, שניהם קאדים שביססו את מאמריהם, בין השאר, על עבודתם בבית הדין.
2 צבי טריגר, “יש מדינה לאהבה: נישואין וגירושין בין יהודים במדינת ישראל”, ארנה בן־נפתלי וחנה נוה (עורכות), משפטים על אהבה, תל אביב 2005, עמ’ 225-173. ראו גם פנינה להב, “כשהפלאליטיב רק מקלקל: הדיון בכנסת על חוק שיווי האישה”, זמנים 47-46 (1993), עמ’ 159-149. על ההשלכות של הגדרתה של ישראל “מדינה יהודית ודמוקרטית” על המיעוט הערבי־פלסטיני, ראו מיכאיל קרייני, “ריקושטים יהודיים ודמוקרטיים”, משפט וממשל 9 (2006), עמ’ 496-461.
3 Zvi Trigger, “Freedom from Religion in Israel: Civil Marriages and Cohabitation of Jews Enter the Rabbinical Courts”, Israel Studies Review 27 (2012), pp. 1-17
4 ראו, לדוגמה, כרמל שלו, “חופש ההתקשרות לנישואין ולחיים משותפים”, פרנסיס רדאי, כרמל שלו ומיכל ליבן־קובי (עורכות), מעמד האישה בחברה ובמשפט, ירושלים 1995, עמ’ 502-459; שחר ליפשיץ, “דיני המשפחה בעידן האזרחי: מדיני הנישואים של מי שנישאו מחוץ לגבולות המדינה אל היום שאחרי כינונם של נישואים אזרחיים בישראל”, משפט ועסקים 10 (2009), עמ’ 498-447.
5 אהרן ליש, “האישה המוסלמית בבית הדין השרעי בישראל”, רדאי ואחרות (לעיל הערה 4), עמ’ 379-364.
6 ראו, לדוגמה, רונן שמיר, מיכל שטראי ונלי אליאס, “שליחות, פמיניזם ופרופסיונליזם: טוענות רבניות בקהילה הדתית־אורתודוקסית”, מגמות לח (1997), עמ’ 348-313; שחר ליפשיץ, “שוויון בנישואים, הזכות להתגרש ואוטונומיה קהילתית: הרהורים בעקבות תמורות במעמד האשה במשפט העברי”, עיוני משפט 27 (2003), עמ’ 192-139; רונית עיר־שי, “שיקול דעת הלכתי והטיות על בסיס מגדרי: ניתוח מושגי”, תרבות דמוקרטית 16 (2015), עמ’ 185-141.
7 אחמד כיאל, “מירוץ הסמכויות: בתי הדין השרעיים מול בתי המשפט לענייני משפחה”, בדלתיים פתוחות 49 (2013), עמ’ 17-16; גדעון קרסל וח’ליל אבו רביעה, “נישואי הבדל בקרב בדווי הנגב: בין ערב לשריעה ולחוק המדינה”, המזרח החדש 46 (2006), עמ’ 23-5; אומימה חאמד, “מגורשת. מגורשת. מגורשת.”, דין שווה 13 (2010), עמ’ 29-28; עינת אלבין, “הבטחת הכנסה למשפחה האלטרנטיבית: המשפחה הפוליגמית כמקרה מבחן”, עיונים במשפט, מגדר ופמיניזם, דפנה ברק־ארז, שלומית יניסקי־רביד, יפעת ביטון ודנה פוגץ’ (עורכות), ירושלים (2007), עמ’ 649-617.
8 The Working Group on the Status of Palestinian Women Citizens of Israel, The Status of Palestinian Women Citizens of Israel, Submitted to the Committee on the Elimination of Discrimination against Women, December 2010, http://bit.ly/1TUpWJD
9 הוניידה ע’אנם, עמדות בנוגע למעמדה וזכויותיה של האשה הפלסטינית בישראל, נצרת (2005), עמ’ 69-68.
10 שם, עמ’ 175-174; Nadera Shalhoub-Kevorkian, “Militarization and Policing: Police Reactions to Violence against Palestinian Women in Israel”, Social Identities 10, 2 (2004), pp. 171-194
11 Moussa Abou Ramadan, “Notes on the Anomaly of the Shari‘a Field in Israel”, Islamic Law and Society 15 (2008), pp. 84-111; Moussa Abou Ramadan, “Framing the Borders of Justice: Shari‘a Courts in Israel and the Conflict between Secular Ideology and Islamic Law”, Sandy Sufian and Mark LeVine (eds.), Reproaching Borders: New Perspectives on the Study of Israel-Palestine, Lanham, MD 2007, pp. 267-286; Moussa Abou Ramadan, “The Shari‘a in Israel: Islamization, Israelization and the Invented Islamic law”, UCLA Journal of Islamic and Near Eastern Law 5 (2005-2006), pp. 81-129. ראו גם איאד זחאלקה, “מעמד בתי הדין השרעיים בקרב הציבור הערבי”, מיעוטים מוסלמיים במדינות רוב לא מוסלמי: התנועה האסלאמית בישראל כמקרה מבחן, תל אביב (2011), עמ’ 85-98.
12 ליאת קוזמא (עורכת), לנוכח בית הדין השרעי: תהליכי שינוי במעמדן של נשים מוסלמיות בישראל ובמזרח התיכון, תל אביב 2011.
13 Alexa Héchaimé, “Actualités du statut personnel des communautés musulmanes au Liban”, Droit et Cultures 59 (2010), pp. 121-164; Nisrine Mansour, “Women’s Participation and Personal Status Issues in Post-war Lebanon”, Al-Raida 22 (2005), pp. 41-46; Sofia Saadeh, “Basic Issues Concerning the Personal Status Laws in Lebanon”, Thomas Scheffler and Ergon Verlag (eds.), Religion Between Violence and Reconciliation, Beirut 2002, pp. 449-456
14 מנאר חסן, “חורבן העיר והמלחמה נגד הזיכרון: המנצחים והמנוצחים”, תיאוריה וביקורת 27 (2005), עמ’ 197-207; וכן עבודת הדוקטורט של מנאר חסן, הנשכחות: העיר והנשים הפלסטיניות והמלחמה על הזיכרון, עבודת דוקטור, אוניברסיטת תל אביב, 2008.
15 ע’אנם (לעיל הערה 9).
16 חסן, חורבן העיר (לעיל הערה 14).
17 ריהאם אבו אל־עסל, אל־ג’מאעיאת אל־נסאאיה אל־פלסטיניה פי אסראאיל: אל־מנטלקאת אל־פכריה, אל־אסתראתיג’יאת ואליאת אל־עמל אל־קאאמה, נצרת 2006, עמ’ 57-56.
18 שם, עמ’ 61-60, 77-74.
19 מנאר חסן, “הפוליטיקה של הכבוד: הפטריארכיה, המדינה ורצח נשים בשם כבוד המשפחה”, דפנה יזרעאלי, אריאלה פרידמן, הנרייט דהאן־כלב, חנה הרצוג, מנאר חסן, חנה נוה וסילביה פוגל־ביז’אוי (עורכות), מין, מגדר, פוליטיקה, תל אביב 1999, עמ’ 307-267.
20 ע’אנם (לעיל הערה 9), עמ’ 70; Rhoda Ann Kanaaneh, Birthing the Nation — Strategies of Palestinian Women in Israel, Berkeley, Los Angeles and London 2002
21 יואלה הר־שפי ומוחמד דחלה, “‘אני בעד מתן אוטונומיה למוסלמים בתחום המשפט’ (ריאיון עם הקאדי אחמד נטור, ראש מערכת בתי הדין השרעיים בישראל)”, עורך הדין: ביטאון לשכת עורכי הדין בישראל 27 (2002), עמ’ 22-28.
אין עדיין תגובות