החל להקליד את מחרוזת החיפוש שלך בשורה מעל ולחץ Enter לביצוע החיפוש. לחץ על Esc לביטול החיפוש.

לשאלת המתודה

מאת:
מצרפתית: דרור ינון ורוני קליין | הוצאה: | 2019 | 184 עמ'
קטגוריות: פילוסופיה, עיון
זמינות:

42.00

רכשו ספר זה:

בחיבור לשאלת המתודה דן ז'אן־פול סארטר בפילוסופיה של ההיסטוריה מנקודת מבט אקזיסטנציאליסטית ובהשלכותיה על מדעי האדם. החירות האינדיבידואלית שהוצגה בעמדתו האקזיסטנציאליסטית המוקדמת כבלתי־תלויה בהיסטוריה מוצגת עתה כאבן הפינה לכל הבנה אפשרית של אירועים ותהליכים היסטוריים – המחשבה האקזיסטנציאליסטית מציבה עצמה כמורת דרך עבור ההכרה ההיסטורית וההכרה הנוצרת במדעי האדם בכלל.

באמצעות ביקורת המרקסיזם של זמנו והצגתו כעמדה דוגמטית שאינה לומדת דבר מאירועים  במציאות החברתית האקטואלית ומן ההיסטוריה אלא פונה אליהם רק על מנת לאשר עמדות מוכנות מראש, סארטר דוחה כל עמדה המצמצמת את האדם לאובייקט הכפוף למערכות שהן תוצר אנושי אך נתפסות כמתקיימות באופן בלתי תלוי בפעולותיהם של בני אדם, ושב ומבהיר את משמעותה של הטענה שבני אדם הם אלה שעושים את ההיסטוריה.

הכרחיותה של ההתנסות הנחווית של יחידים לאפשרות ההכרה בכל תחום הנוגע לחייהם של בני אדם כיצורים חברתיים ותרבותיים עולה מתוך הדיון המרתק והעשיר של סארטר בדוגמאות הממחישות את תובנותיו על ההיסטוריה ועל יחס מדעי האדם אליה למן הביוגרפיה של פלובר, דרך פרשנות המהפכה הצרפתית ועד לארגון החיים החברתיים של שבטי איי מַרקיז.

לתרגום צורף מבוא של עורך הספר ד"ר דרור ינון מהתכנית ללימודי פרשנות ותרבות, אוניברסיטת בר־אילן, המאיר את האקטואליות של סארטר לשאלת ההכרה ההיסטורית והחברתית לזמננו, ואת יחס מחשבתו אל עמדות אחרות בשדה האינטלקטואלי הצרפתי בתחומי ההיסטוריה, האנתרופולוגיה והפילוסופיה שנוכחותן במדעי האדם מרכזית גם כיום.

מקט: 4-249-50686
לאתר ההוצאה הקליקו כאן

דוגמה חינם לאייפד, אייפון, אנדרואיד ומחשב הורד/י דוגמה חינם לאייפד, אייפון, אנדרואיד ומחשב

דוגמה חינם לקינדל הורד/י דוגמה חינם לקינדל

כדי לקרוא אנא התקן תוכנת קריאה המתאימה למכשירך כמפורט במדריך לקורא


לתפוס באמת את מורכבות ההוויה האנושית מבוא לשאלת המתודה
דרור ינון

א. מול המרקסיזם ומעבר לו

בשנת 1946 פרסם סארטר את הרצאתו האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם, הרצאה שהפכה אולי להיות המזוהה ביותר עמו. מעבר לכותרת ההרצאה ולסיסמה הקליטה שהקיום קודם למהות, ההרצאה מציגה מושגים ועמדות אקזיסטנציאליסטיים יסודיים באמצעות פולמוס עם הביקורת שהופנתה כלפיו הן מצד הוגים נוצרים והן מצד הוגים מרקסיסטים ובאמצעות דוגמאות מוחשיות, שהמפורסמת שבהן מדברת על תלמיד שביקש מסארטר להורות לו כיצד עליו לנהוג בדילמה מוסרית קונקרטית בזמן הכיבוש הגרמני: האם להצטרף לכוחות צבא צרפת החופשית באנגליה או להישאר בפריז לצד אמו שתיוותר בודדה בלעדיו. דוגמה זו מובאת לשם המחשת חוסר האפשרות להתחמק מההכרח לבחור, מהאחריות שמתלווה לכך ומההשלכות שיש לכך על הבנתנו את המוסר ועל האפשרות להיות אותנטי. ההרצאה הפכה את האקזיסטנציאליזם לאחת העמדות הפופולריות ברחבי העולם כולו למשך שני עשורים ונוכחותה והשפעתה התרבותית משמעותיות עד היום. בסיומה של ההרצאה התקיים דיון שאת רובו תופסים חילופי דברים בין סארטר לפייר נאוויל, סוציולוג מרקסיסט, על היחס בין האקזיסטנציאליזם לבין המרקסיזם: נאוויל סבור שעמדתו של סארטר היא לא יותר מאשר עמדה אפולוגטית המנסה להציל בתנאים היסטוריים ותרבותיים חדשים עמדה ליברלית מבחינה פוליטית, ואידאליסטית מבחינה פילוסופית. כמרקסיסט, נאוויל מציג עמדה אובייקטיביסטית שטוענת כי האדם מופעל על ידי חוקיות בדיוק כמו כל אובייקט אחר שהמדע חוקר ודוחה את החשיבות שסארטר מעניק לסובייקט ולהתנסותו.[1] סארטר דוחה את טענותיו של נאוויל, מצהיר על קִרבה למרקסיזם ועל אימוץ חלק מעמדותיו ועם זאת, טוען שראיית העולם המרקסיסטית אינה אפשרית בפני עצמה אלא אם כן תאמץ את העמדה האקזיסטנציאליסטית, כלומר תודה בקיומה של סובייקטיביות שבלעדיה אי אפשר לתפוס את האדם כאובייקט.

חילופי דברים אלה המצויים בשולי ההרצאה ובדרך כלל לא זוכים לתשומת לבם של הקוראים מורים על ההתפתחויות העתידיות במחשבתו של סארטר בצרפת שאחרי המלחמה וחשובים לא פחות מאשר ההרצאה המפורסמת עצמה. שכן מחשבתו ופעילותו של סארטר בשלושת העשורים הבאים לוו בשאלה המתמדת של יחסו אל המחשבה המרקסיסטית, אל המפלגה הקומוניסטית ואל תנועות שמאל אחרות באופן שקשה להתירו מן העמדות הפילוסופיות עצמן. אין להתפלא אפוא על כך שהטענה המצוטטת ביותר מלשאלת המתודה היא שהמרקסיזם הוא הפילוסופיה של התקופה וממנה לא ניתן לחרוג. אין להתפלא גם על כך שהשאלות המרכזיות בכתיבה הפרשנית על סארטר הן השאלות הנובעות מסוגיית יחסו של סארטר למרקסיזם: שאלה אחת נסובה על התפתחות מחשבתו של סארטר כלומר, על היחס בין סארטר המוקדם של החיבורים על הדמיון (1936), הטרנסצנדנציה של האני (1936) וחיבורו הגדול ההוויה והאין (1943), סארטר האקזיסטנציאליסט שמדגיש את חירותו ואחריותו של היחיד בכל מצב שלא יהיה וניתן לראות בו הוגה שאינו מייחס חשיבות פילוסופית רבה להיבטים החברתיים וההיסטוריים של חיי היחיד לבין סארטר המאוחר, האינטלקטואל הבולט ביותר בצרפת של אחרי המלחמה, המפרסם ב־1960 את חיבורו הגדול השני ביקורת התבונה הדיאלקטית (שאליו צורף לשאלת המתודה כחיבור מקדים) העוסק כולו ביחס בין היחיד לבין המציאות ההיסטורית והקבוצות החברתיות שבהן הוא מוצא את עצמו.[2] האם נטש סארטר את האקזיסטנציאליזם לטובת גרסה משלו למרקסיזם? שאלה אחרת שעולה בהקשר הפוליטי של המעורבות הציבורית הענפה של סארטר נוגעת בשאלת יחסו אל המפלגה הקומוניסטית הצרפתית, אל ברית המועצות הסטליניסטית, אל תנועות השמאל של שנות השישים (בעיקר המאואיזם) ואל מרד הסטודנטים וכמובן בעמדתו בשאלת האלימות בהקשר של מאבק השחרור שהתחולל באלג׳יריה.[3] לבסוף עולה השאלה של יחסה של מחשבתו המאוחרת של סארטר אל המחשבה הפילוסופית המרקסיסטית ואל מחשבתו של מרקס עצמו. אמנם סארטר הצהיר שהמרקסיזם הוא מסגרת המחשבה של התקופה שממנה לא ניתן לחרוג, אך טענה זו זקוקה להבהרה שכן מושא הביקורת המרכזי של סארטר בלשאלת המתודה הם המרקסיסטים עצמם: אנגלס, לנין ומרקסיסטים צרפתים בני זמנו של סארטר (ביניהם פייר נאוויל שהוזכר לעיל). מעבר לכך, סארטר קובע שאף כי בעיקרון לא ניתן לחרוג מן המרקסיזם, הרי שלמעשה המרקסיזם עצמו מטעמים שנדון בהם בהמשך, הפסיק להתפתח, התאבן ואינו מסוגל במצבו הנוכחי לספק יסודות תיאורטיים לתחומי הידיעה העוסקים באדם כיצור חברתי ותרבותי.

במצב עניינים זה, האקזיסטנציאליזם הוא זה שמציע יסודות אלה ולכן הוא ראוי לאוטונומיה יחסית עד שהמרקסיזם ישתחרר מקיפאונו; אוטונומיה זו תאבד את הצדקתה כאשר המרקסיזם יאמץ את הגישה האקזיסטנציאליסטית כיסוד המחקר על האדם. במילים אחרות, כאשר המרקסיזם יאמץ את האקזיסטנציאליזם אל יסודותיו, לא יהיה עוד צורך באקזיסטנציאליזם כעמדה מובחנת. קשה להתעלם מן האירוניה הטמונה בכך שחיבור, שההצהרה הזכורה ביותר ממנו היא שהמרקסיזם הוא הפילוסופיה שלא ניתן לחרוג ממנה, הוא חיבור המגן על עמדה שאחד מיסודותיה טמון בטענה ש״האדם מתאפיין בראש ובראשונה על ידי יכולתו לחרוג ממצב, על ידי מה שהוא מצליח לעשות ממה שנעשה ממנו״ (עמ׳ 122). בכל מקרה, אם אמנם לא ניתן לחרוג מהמרקסיזם, הרי שאפשר לנסות ולהראות שהמרקסיזם, וליתר דיוק מרקס עצמו, החזיק בעמדות אקזיסטנציאליסטיות דומות לאלה שסארטר מחזיק בהן. ואכן, סארטר נפנה מיד למשימה של הצגת מרקס כאקזיסטנציאליסט מוקדם בן זמנו של קירקגור, שמצליח לתת מענה לבעיית ייחודיותו של הקיום האנושי בשיטה ההגליאנית מבלי לוותר על האפשרות להסבירו בתוך מציאותו האובייקטיבית.

בחלוף השנים מאז פרסום לשאלת המתודה, עוצמת נוכחותו של המרקסיזם במרחב האינטלקטואלי הצרפתי רחוקה מאוד מזו שהיתה בשנות החמישים והשישים של המאה העשרים. נסיגת צִלו של המרקסיזם מעל החיבור מאירה את הטקסט באור אחר ומונעת את צמצום השאלה המרכזית המוצגת בו לשאלת היחס בין האקזיסטנציאליזם למרקסיזם, אף אם סארטר מנסח את עמדותיו באמצעות הדיון הזה. השאלה היא, כפי שסארטר כותב במבוא ובסיום החיבור, אם ניתן לכונן אנתרופולוגיה שהיא גם מבנית (סטרוקטורלית) וגם היסטורית? האם ניתן להציע מתודה עבור מדעי האדם שתיתן דין וחשבון לכל המסגרות הכלכליות, החברתיות והתרבותיות הקובעות את חייהם של בני אדם אך מבלי שחייהם של בני אדם יצומצמו לתפקיד של המחשת תהליכים ומגמות כלליים המתפתחים באופן שאיננו תלוי בפעולותיהם ובהתנסויותיהם של יחידים. במילים אחרות, השאלה היא, כיצד להביא את מדעי האדם להכרת האדם היחיד הקונקרטי כמי שאמנם נעשה למי שהוא על ידי התהליכים ההיסטוריים בתוכם הוא מוצא את עצמו אבל גם מתאפיין כחריגה מתמדת מן המסגרות הקובעות את חייו ולכן גם עושה את ההיסטוריה ולא רק נקבע על ידה. כיצד, אם כן, יש להבין את היחס בין המציאות החברתית וההיסטורית, שאותה ניתן לנתח באמצעות מדדים שאינם תלויים בעמדות, אמונות והתנסויות של יחידים, לבין הסובייקטיביות של אותם יחידים החיים מציאות חברתית זו? האם סובייקטיביות זו היא רק עוד קבוצה של תופעות השייכות בעיקר לתחום הפסיכולוגיה, או שללא אותו רובד סובייקטיבי של היחידים, זה שסארטר קורא לו ״הנחווה״ (le vécu) לא ניתן להבין את המציאות החברתית וההיסטורית?

מבחינה זו, האופן שבו סארטר מנסח את השאלה רלוונטי גם אם מתבוננים מזמן חיבורו של סארטר אל העתיד הקרוב ועליית הסטרוקטורליזם: בין הגרסה הראשונה של החיבור שלפנינו שהופיעה ב־1957 בכתב־עת פולני תחת הכותרת ״אקזיסטנציאליזם ומרקסיזם״ לגרסה שלפנינו שפורסמה ב־1960, התפרסם ב־1958 החיבור אנתרופולוגיה מבנית של קלוד לוי-סטרוס שקיבץ מאמרים המציגים את גישתו המתודולוגית. ב־1962 התפרסם חיבורו החשיבה הפראית והפך את לוי-סטרוס לשם מוכר בציבור הרחב ואת הסטרוקטורליזם בכלל לגישה הדומיננטית במדעי האדם.[4] גם אם נתבונן אל העתיד הרחוק יותר שהוא ההווה שלנו, אנו עומדים שוב בפני העדפה של הסברים חברתיים והיסטוריים באמצעות מערכות העוקפות את האופן שבו יחידים מבינים את עצמם ומציעות הסבר הנשען על פיתוח של כלים טכנולוגיים חדשים לחיזוי של התנהגויות עתידיות ולהסבר של פעולות שכבר נעשו.

סארטר איננו מכחיש או מתעלם מקיומן של מערכות כאלה וסבור שחשוב להשתמש בכל הכלים שבהם ניתן לעשות שימוש במחקר החברתי, ההיסטורי והתרבותי של האדם. מה שהוא מתנגד אליו והרפלקסיה הפילוסופית שלו על המתודה אמורה למנוע, זה אימוץ הגישה הרדוקטיבית ביחס לבני אדם, מסגרותיהם החברתיות ויצירותיהם התרבותיות, כלומר, גישה השוללת את הערך ההכרתי של הסובייקטיביות האנושית, הנחווה, שהוא הרובד שאליו מכוונת כל גישה אקזיסטנציאליסטית כרובד היסודי של ההוויה האנושית. הטעם לכך אינו נובע מגישה מוסרית, ויש שיאמרו מוסרנית, המגנה את מחיקת היחיד כביטוי של חוסר אנושיות. הטענה של סארטר היא אחרת: כאשר נוקטים בגישה רדוקטיבית במדעי האדם נוצרת בעיה במישור האפיסטמולוגי. נוצר נתק מוחלט בין מה שמעניק מובן וערך לעצם המחקר לבין הגישה המתפתחת מתוך המחקר עצמו. האדם הוא מושא המחקר שלו עצמו. הטעם לכך שהוא בכלל מסוגל להפוך את עצמו למושא כזה טמון בהבנה הקיומית והבלתי־אמצעית של היחיד את ההוויה (שלו ושל אחרים) ככרוכה בפעולה מודעת ומכוונת־תכלית. התופעות הנחקרות במדעי האדם כרוכות כולן בתכליות אנושיות ואם מסלקים את הרובד הסובייקטיבי הזה של האופן שבו בני אדם פועלים ומבינים את עצמם ואת זולתם בעולם, הרי שהטעם שבשלו תופעות אלו מעוררות עניין מלכתחילה בטל. גם אם לא מסלקים רובד סובייקטיבי זה, אבל מספקים הסבר סיבתי חיצוני בלבד לחתירה לעבר התכליות הללו, מעוותים את נקודת המבט שממנה יש להתבונן עליהן כדי לנסות ולהבינן במלואן. כפי שנראה בהמשך, נקודת המבט הרלוונטית המקרבת אותנו להבנה מלאה של מצבים חברתיים ואירועים היסטוריים, היא דיאלקטית (במובן של סארטר), כלומר, כזו שמשחזרת אירועים בהתהוותם מריבוי נקודות המבט של היחידים הקונקרטיים. קבלת גישתו של סארטר פירושה שההתנסות בהיסטוריה, הנחווה, צריכה לקבל את מקומה כאידאל המנחה של המחקר בהיסטוריה בפרט ובמדעי האדם בכלל. על פי סארטר עצמו, הגישה האקזיסטנציאליסטית הזו שונה לפחות בעניין אחד מגישתו המוקדמת: אם קודם האקזיסטנציאליזם ראה עצמו כמתאר את היחיד כחירות באופן שמנוגד למדע, הרי שהמפנה בחשיבתו של סארטר הוא בתובנה שיש למצוא דרך לשילוב האקזיסטנציאליזם במדעי האדם, ומקומו בשילוב הזה הוא כיסוד של תחומי הידיעה הללו.[5]

האופן שבו ניסח סארטר במבוא ובסיום את השאלה העומדת ביסוד החיבור – האם ניתן לכונן אנתרופולוגיה מבנית והיסטורית – עשוי להטעות. סארטר כמעט לא דן באנתרופולוגיה בלשאלת המתודה אלא בעיקר בהיסטוריה. אמנם כוכבה של האנתרופולוגיה כתחום המוביל את מדעי האדם דרך באותה תקופה בעיקר בזכות מחקריו של לוי-סטרוס, אבל המובן שאליו מתכוון סארטר ב׳אנתרופולוגיה׳ הוא כפול: ראשית, מדעי האדם על כל תחומי הידיעה הכלולים בהם ושנית ובאופן יותר יסודי, התיאוריה העומדת ביסוד מדעי האדם שמביאה בחשבון את היותם של בני אדם נקבעים על ידי מערכות החורגות מתחומם של יחידים אך אינה מבטלת את ההיסטוריות שלהם, אינה מבטלת את האדם כהוויה מתהווה. האופן ההולם ביותר להבנת המאפיין היסודי של ההתהוות ולארגונו כידיעה, על פי סארטר, הוא הדיאלקטיקה. לפיכך, לשאלת המתודה מוקדש בעיקר לדיון ביקורתי באופן שבו יש להתבונן באירועים היסטוריים, ובאמצעות הדוגמאות הרבות בהן הוא דן סארטר ממחיש את הגישה הדיאלקטית ואת המתודה הפרוגרסיבית־רגרסיבית שלו.

תחום הידיעה היסודי ביותר להבנת האדם, אם כן, הוא ההיסטוריה וזאת מפני שהאדם הוא יצור היסטורי או הוויה מתהווה. מעבר לכך, מושאי ההיסטוריה על פי סארטר הם, בסופו של דבר, אירועים ובני אדם יחידים או קבוצות, כולם קונקרטיים וחד־פעמיים. זה הופך את ההיסטוריה לתחום התואם לתפיסתו של סארטר את תכלית מדעי האדם: להכיר את האדם היחיד במלאותו הקונקרטית. קבלת עמדה זו פירושה שהיחיד אינו יכול להיות מצומצם לקטגוריות כלליות (חברתיות, פוליטיות והיסטוריות) שאליהן ניתן לשייך אותו, בהתאם לטענה האקזיסטנציאליסטית היסודית שהקיום תמיד קודם לרפלקסיה עליו, וממילא למערכת המושגית המוחלת עליו. סארטר ממהר לזהות טענה זו עם קביעתו המפורסמת של מרקס שההוויה קודמת לתודעה ובכך מציע בסיס משותף לאקזיסטנציאליזם ולמרקסיזם והופך את העמדה האקזיסטנציאליסטית לעקרון המנחה את הבנת ההיסטוריה.[6]

ספק אם עמדתו של סארטר המעמידה כתכלית המחקר ההיסטורי את הכרת היחיד והתנסותו הנחווית כממוקמים בחברה ובתרבות של זמנו, מה שסארטר, כפי שנראה להלן, מכנה ׳כלילה׳ (totalisation), היתה מקובלת בזמנו או מקובלת היום בקרב העוסקים במחקר ההיסטורי. מעבר לכך שהעיסוק המקצועי בהיסטוריה מציע מגוון גדול של גישות מחקריות ומושאי מחקר מבלי לנסות ולארגן את כולם כמכלול המכוון אל תכלית אחת, ישנן עמדות שבאופן מפורש מתנגדות לראיית היחיד כתכלית המחקר ההיסטורי, כמו המרקסיזם והפוזיטיביזם שאותם סארטר מבקר. ה׳אנתרופולוגיה׳ שסארטר מכוון אליה היא למעשה הפילוסופיה של ההיסטוריה שלו המיועדת לאפשר הבנה, שיש בה כמעט החייאה מחדש באמצעות המחקר ההיסטורי, של חיים בתנועה בחברה ובתקופה מסוימים. לשאלת המתודה, אם כן, הוא דיון בפילוסופיה של ההיסטוריה ובהשלכותיה על מדעי האדם. בהמשך לכך, המתודה של סארטר אינה מתודה במובן זה שהוא מציע מדריך מעשי לחוקר בתחומים ספציפיים אם זה אופן הטיפול במסמכים במקרה של ההיסטוריון או אופן ההתייחסות המפורט למוסדות ותופעות חברתיים שונים במקרה של הסוציולוג, או האופן שבו יש להבין ולפרש נחקרים במקרה של האתנולוג. מדובר בפילוסופיה של המתודה, כלומר, בדיון בשאלת היסוד והתכלית של המחקר במדעי האדם.

מבחינה זו, ניתן לחשוב על לשאלת המתודה כחיבור קרוב להרצאתו מ־1937 של מקס הורקהיימר, מראשי אסכולת פרנקפורט, ״תיאוריה מסורתית וביקורתית״.[7] הורקהיימר המחויב אף יותר מסארטר למסגרת החשיבה המרקסיסטית מציע הבחנה אחת יסודית בין תפיסת התיאוריה המקובלת בזמנו במדעי החברה לבין זו שהוא מכנה תיאוריה ביקורתית. בניגוד לתפיסה העצמית של מדענים כמתבוננים בחברה, צופים בה מנקודת מבט אובייקטיבית, לא מעורבת, ותפיסתם את התיאוריה כמתפתחת על פי היגיון משל עצמה שאינו מושפע מהחברה שבתוכה היא נוצרת, הורקהיימר טוען שיש לראות את המדענים ואת התיאוריה שהם מייצרים כנטועים בתוך מנגנון הייצור החברתי כשהתקבלותן של תיאוריות מוסברת גם בהתאמתה לפרקסיס החברתי הקיים יותר מאשר לתכונות הלוגיות של התיאוריה. לא אדון כאן בשאלה מהו הערך החברתי, התועלת, המופק מייצור תיאוריות על פי הורקהיימר, ובעיקר במדעי החברה והרוח; לולא היה לכך ערך חברתי, פעילות הייצור הזו לא היתה מתרחשת בהיקפים העצומים הקיימים מאז סוף המאה התשע־עשרה. בהערת אגב עם מבט להווה ומהפרספקטיבה שהורקהיימר מציע, ניתן לחשוב על משבר מדעי הרוח כנובע מאי־הלימה בין אופני הייצור החברתיים בכללם לאופן הייצור במדעי הרוח, המוביל לספק חברתי רחב־היקף בערך התוצר של מדעי הרוח וממילא למשבר.

הטענה המרכזית של הורקהיימר היא שהפיכת התיאוריה ממסורתית לביקורתית איננה תובעת שינוי מהותי בשיטות המחקר של מדעי החברה אלא בהבנתו של החוקר שמחקרו הוא חלק ממנגנון הייצור החברתי בכלל כיוון ש”המלומד והמדע שלו רתומים למנגנון החברתי, הישגיהם הם חלק בלתי נפרד מן השמירה על הקיים ומן הרפרודוקציה המתמדת שלו, תהיה אשר תהיה דעתו על כך.”[8] הבנה כזו אמורה להוליך לשינוי בהבנת תכלית המחקר: תפקידה של התיאוריה הוא לחשוד במושגים המשמשים לתיאור החברה ואשר קבלתם כתיאור בלתי תלוי של המציאות מעצימה את הפסיביות של היחיד באותה חברה. הפיכת התיאוריה לביקורתית היא חתירה כנגד המצב הזה בדיוק: מנקודת מבט ביקורתית התיאוריה המדעית אמורה לערער את המושגים והערכים החברתיים המקובלים (הורקהיימר חושב כאן על ערכים כמו ׳יעילות׳ המזוהים עם הקפיטליזם) ולהוליך לשינוי חברתי יסודי ולכינונה של חברה המעצימה את חירותו של היחיד ולא את הפסיביות שלו. הורקהיימר, כמו סארטר אחריו, אינו מקבל גישה המצמצמת את הסבר התופעות החברתיות והתרבותיות להסברים המבוססים על יחסי המעמדות ואופני הייצור, וגם הוא רואה את האדם, וליתר דיוק, בני אדם, כתוצר ההיסטוריה שהיא תוצר פעולתם של בני אדם אחרים. גם תפיסת היחיד שאליה הוא מכוון קרובה מאוד לזו של סארטר: בניגוד לתפיסה הליברלית שבה היחיד ״מדמה עצמו להיות אוטונומי״ ולעמדה הפשיסטית שבה היחיד הוא ביטוי של קהילה כלשהי שקיומה קודם לו, הורקהיימר מציע תפיסה של ״יחיד מסוים ביחסיו הממשיים עם יחידים אחרים ועם קבוצות, בהתמודדותו עם מעמד מסוים, ולבסוף בהשתלבותו בשלמות החברתית ובטבע.״[9] לו סארטר היה מכיר את הטקסט של הורקהיימר, הוא היה מוצא נקודות רבות של קִרבה והסכמה: תפיסת היחיד בניסוחו של הורקהיימר קרובה מאוד לזו של סארטר החותר לידיעה של היחיד הקונקרטי, וראיית בני אדם כתוצרים של ההיסטוריה אך גם כאלה שעושים את ההיסטוריה היא נקודה שסארטר חוזר אליה שוב ושוב בלשאלת המתודה. סארטר, החל משנות החמישים, היה חש גם קִרבה רבה לתובנה הבסיסית שהדריכה את הורקהיימר במחשבתו, ולמעשה בניהול המכון למחקר חברתי בפרנקפורט (שבראשו עמד מ־1931 עד 1958)[10], שלפיה השילוב בין הפילוסופיה למדעי החברה היה אמור להוציא את הפילוסופיה מן האידאליזם המופשט שהיא שרויה בו, להפוך אותה לקונקרטית ולכוון אותה, באמצעות המחקר האמפירי, אל עבר השאלות העולות מן המציאות החברתית האקטואלית; מדעי החברה מצדם היו אמורים ליהנות מסינתזה פילוסופית של ריבוי המחקרים האמפיריים. לבסוף, סארטר כמו הורקהיימר רואה במדעי החברה והרוח כמובן מאליו תחום מחקרי שונה מזה של מדעי הטבע, וממילא כזה שנדרשת לו מתודה שונה, מכיוון שהוא מכוון לבני אדם שאינם אובייקטים בלבד אלא גם סובייקטים הן בהיותם נחקרים כאובייקטים והן בהיותם החוקרים. לשאלת המתודה, אם כן, היא התיאוריה הביקורתית בגרסתו של סארטר.

עם זאת, יש בין הורקהיימר לסארטר הבדלים משמעותיים המלמדים על התפיסה השונה של השניים את תפקידם החברתי של מדעי החברה והרוח. המדע הפרדיגמטי, עבור הורקהיימר, ובמידה רבה זה שהפך להיות המזוהה כקרוב ביותר לאסכולת פרנקפורט בכלל, הוא הסוציולוגיה. הורקהיימר מכיר כמובן בהיסטוריות האנושית, אך ההיסטוריה עצמה כתחום מחקר אינה נידונה כלל במאמר שמטרתו לשנות את הסוציולוגיה ממדע המגלה ומתאר חוקים כלליים על חברות אנושיות באשר הן, למדע המנתח תהליכים בחברה נתונה באופן ביקורתי ומוליך אותה לשינוי. הבעיה המרכזית מבחינת הורקהיימר היא הפוזיטיביזם כעמדה כלפי המציאות החברתית. על פי עמדה זו לא ניתן באופן יזום לשנות את הקיים, את המציאות החברתית, ולכן היחיד בחברה הקפיטליסטית מפתח עמדה פסיבית כלפי העוצמה החברתית, אף על פי שהעוצמה החברתית עצמה היא תוצר פעולתם של כל היחידים הפועלים בחברה. התיאוריה הביקורתית חותרת לערער את הפוזיטיביזם ומיועדת למנוע את התבססותו, בניגוד לתיאוריה המסורתית התורמת לשימורו. התיאוריה הביקורתית היא אם כן המימוש, בהקשר של מדעי החברה, של תביעתו של מרקס מהפילוסופים בתזות על פויארבך לחדול מפירוש העולם ולהתחיל לשנות אותו. סארטר, לעומת זאת, סבור כי המדע הפרדיגמטי שמדעי האדם אמורים להתארגן סביבו הוא ההיסטוריה. הורקהיימר, אם כן, מתבונן בהווה על מנת להביא לשינוי בעתיד הקרוב, ואילו סארטר פונה אל העבר ואינו קושר את הרפלקסיה המתודולוגית שהוא מציע לשינוי חברתי שיתבטא בארגון הייצור ובמבנים חברתיים נוספים. נראה שסארטר ממוקד יותר בתיקון הבנת מדעי האדם את מושא המחקר – האדם, מוסדותיו החברתיים ותרבותו – מאשר בציפייה שהבנה זו תוליך לשינוי חברתי רחב־היקף. ואכן סארטר מדגיש שמטרת המסגרת המתודולוגית שהוא מציע היא השחזור הסינתטי או הפרוגרסיבי, כלומר זה שמקיף את ההתנסות של היחיד, או היחידים המעורבים באירוע היסטורי מסוים, יחד עם המצב החברתי האובייקטיבי, הנחקר באופן אנליטי או רגרסיבי, שפירושו אצל סארטר, חקר המבנים החברתיים הכלליים, המגמות החברתיות, המאפיינים המעמדיים הכלליים וכו׳ שבמסגרתם יחידים חיים ופועלים. נוסף לכך, הבנה זו אפשרית רק מפרספקטיבה דיאלקטית, כלומר ראייה המביאה בחשבון את הדינמיקה הזמנית שבה מתקיימים יחסים אנושיים ובה בני אדם פועלים וכן את אי־הניתנות־לצמצום של קיומם של בני אדם על שלל הפעולות הכלולות בו אל ההמשגה המתארת אותו. מטרתו של סארטר היא, אם כן, הבנת היחיד בתוך התהליך ההיסטורי שבו הוא חי המתממשת בתיאור המצליח לשחזר את הדינמיות ואת הקונקרטיות הבלתי ניתנת לצמצום של אותו יחיד במצב ההיסטורי הקונקרטי שבו הוא חי, מה שסארטר מכנה ׳מיקום׳. היבט זה של התיאוריה של סארטר מותיר את המתודולוגיה שלו כממוקדת באופן קלאסי בשאלה האפיסטמולוגית של המתודה הנכונה לתיאור והבנה הולמים של מושא המחקר. בהעמדת ההיסטוריה כתחום הידע המרכזי טמון עוד יתרון מנקודת מבט פילוסופית: כאשר המסמכים והממצאים מאפשרים זאת, המחקר ההיסטורי מהווה תחליף לרפלקסיה שאיננו יכולים לעשות על מצבנו בהווה. אנחנו תמיד נתונים במצב היסטורי קונקרטי או כפי שסארטר מנסח זאת, אנו חיים את מצבנו, אך איננו יכולים להגיע להכרה ולתודעה עצמית מלאה של מקומנו במצב ההיסטורי שבו אנו נתונים בשל ריבוי היחידים שפעולותיהם מייצרות את התהליך ההיסטורי והאופי הלא־שקוף של היחסים בין הפעולות הללו. פירושו של דבר, שכאשר אנו חוקרים מצב היסטורי מסוים אנחנו מרחיבים את הכרתנו ההיסטורית לגבי תקופה מסוימת אך אנחנו גם מכירים בהיסטוריות שלנו, כלומר אנחנו מגיעים לתודעה עצמית ביחס להיותנו היסטוריים. אך סארטר טוען גם ש״כל פילוסופיה היא מעשית, אף זו הנראית במבט ראשון העיונית ביותר״ וש״המתודה היא נשק חברתי ופוליטי״ (עמ׳ 69). מהו אם כן תפקידה החברתי והפוליטי של הרפלקסיה המתודולוגית שמציע סארטר? תכלית העמדה של סארטר היא לכונן את המחקר במדעי האדם כפעילות המשמשת כאמצעי נגד חפצון האדם, כלומר כנגד הפיכת האדם לאובייקט הכפוף למערכות שהן תוצר אנושי אך נתפסות כמתקיימות באופן בלתי תלוי בפעולותיהם של בני אדם. בעוד סארטר מבקש באמצעות המחקר ההיסטורי ״לתפוס באמת את מורכבות ההוויה האנושית״ (עמ׳ 99), עמדות פוזיטיביסטיות, דטרמיניסטיות ורדוקציוניסטיות, או כל עמדה שבה היחיד הקונקרטי נבלע ללא שיור במערכות חיצוניות לו וגדולות ממנו הן עמדות שמבטאות באופן תיאורטי את החפצון המתחולל באופן מעשי במישור החברתי והפוליטי.

אין עדיין תגובות

היו הראשונים לכתוב תגובה למוצר: “לשאלת המתודה”