החל להקליד את מחרוזת החיפוש שלך בשורה מעל ולחץ Enter לביצוע החיפוש. לחץ על Esc לביטול החיפוש.

להיות בן העם היהודי

מאת:
הוצאה: | 2019 | 146 עמ'
הספר זמין לקריאה במכשירים:

74.00

רכשו ספר זה:

להיות בן העם היהודי, לדעת ולזכור, ליצור מתוך מלאות מורשת תרבותית מיוחדת, לשאת באחריות להמשך חיים ויצירה – כל אלה מציבים אתגרי מחשבה גדולים, מרתקים ומפרים, לעתים מכאיבים. תולדות עם ישראל בזמן החדש רוויות מהפכים: ההומניזם והחילון, חידוש החיים העצמאיים, הפילוגים והשסעים ופלגיו, וכמובן השואה. הם תובעים מכל יהודייה ויהודי התמודדות יוצרת, אמיצה ואחראית, ודין וחשבון כן על ערכי התרבות היהודית ותכניה, על התחדשות האמונה מול החילוניות, על גילויי הרשע האנושי ועל דרכי יצירת ה’יחד’ אל מול הפיצול והשסע. הספר הזה הוא עדות אישית של בן-הארץ על דרכו בהתמודדות עם אתגרים אלה.

*

פרופ’ אליעזר שביד הוא בכיר ההוגים היהודיים הפועלים בישראל, חוקר המחשבה היהודית לדורותיה, חתן פרס ישראל, מורה ומחנך לרבים. הוא סלל את דרכו של חקר המחשבה היהודית המודרנית באוניברסיטה העברית, היה ממקימי “מכון כרם” לחינוך הומניסטי-יהודי וממעצבי דרכו של “מכון שכטר ללימודי היהדות” המסורתי בראשית דרכו. כתיבתו משלבת מחקר רחב יריעה ואופקים עם הגות פורצת דרך. היא מניחה תשתית לקיום היהודי בישראל ובתפוצות, ולהתמודדות עם סכנות ‘הכפר הגלובלי’. יצירתו בת כשישים השנים מבקשת להעמיק את דעת-העבר ולפלס דרכים לעם ולאנושות בהווה. בכך הוא ממשיכם של ההוגים-ה”נביאים” בני המאה הקודמת, ובראשם ח”נ ביאליק, א”ד גורדון והרמן כהן. בסדרה זו רואים אור מחדש אחדים מספריו המוקדמים והחשובים ביותר.

מקט: 4-249-50711
להיות בן העם היהודי, לדעת ולזכור, ליצור מתוך מלאות מורשת תרבותית מיוחדת, לשאת באחריות להמשך חיים ויצירה – כל אלה […]

מבוא: להיות בן העם היהודי – על המבט האישי

אבי שגיא

שם הספר שלפנינו – להיות בן העם היהודי, מבט אישי – אינו רק שם של ספר. שם זה הוא ביטוי תמציתי מזוקק של האיש אליעזר שביד ושל יצירתו רבת הפנים, מועט המחזיק את המרובה, דלת שדרכה נכנסים להיכל החיים והיצירה. אני מבקש להקדיש מבוא זה לניתוח מדוקדק של שם הספר; אנתח כל מילה והצירוף שביניהן. כך ייחשפו בפנינו יסודות העומק המצויים בהגותו של שביד.

להיות: מונח זה הוא אבן התשתית של עבודתו הכוללת של שביד. בעקבות המסורת הפילוסופית האקסיסטנציאליסטית, שאלת משמעות ההיות אינה שאלת משמעות המונח "היות". שאלה מסוג זה היא שאלה מילונאית. מכלול יצירתו של שביד היא העמדת שאלת המשמעות של "ההיות" כשאלה קיומית. המונח "להיות" הוא מסמן שמסומנו הוא האונטולוגיה של הכותב – האיש שביד. שיוך מונח למרחב האונטולוגי הוא רב־משמעות. בספר שלפנינו שביד אינו מבקש לספר סיפור חיים אישי, אוטוביוגרפיה ריאלית. יצירה זו היא דין וחשבון אונטולוגי של אדם יחיד – אליעזר שביד. ברם, אונטולוגיה מטבעהּ אינה הוויית חיים של יחיד ביחידותו, כפי שכתב המשורר ג'והן דאן, "שׁוּם אָדָם אֵינֶנּוּ אִי, כֻּלוֹ מִשֶּׁל עַצְמוֹ; כָּל אָדָם הוּא פִּסָּה מִן הַיַּבֶּשֶׁת, חֵלֶק מֵאֶרֶץ רַבָּה".[1] לפיכך, האונטולוגיה האישית חורגת תמיד אל עבר הכללי. אנו חושבים את הקיום בשפה שהיא תמיד מעֵבר לנו. ההיבט הפרטיקולרי עצמו הוא אופן מסוים של האוניברסלי. אין מובן למונח "אני", אם מונח זה אינו מבטא את יחסו ל"אני" אחר, יחיד או רבים. זאת, גם אם השפה תסמן את היחיד כשלילה וכהיעדרות, כגון האמירה: "המונח "אני" מציין את היחיד שמעבר למה שמסמן המונח "בני־אדם", המציין את המין האנושי, או מעבר ל"אנחנו", המציין ריבוי של יחידים". המונח "אני" יסומן תמיד בזיקתו לריבוי האנושי. יתר על כן, לא רק השפה מעבירה אותנו אל האוניברסלי, גם קיומנו הוא כזה: כבני־אדם אנו חיים עם בני אדם אחרים.

אונטולוגיה של הסובייקט כשלעצמו היא חלק מההיסטוריה של התרבות והפילוסופיה העתיקה והחדשה. אונטולוגיה זו התמקדה ב"אני החושב", או "אני הרוצה", וכו'. אבל התפנית התחוללה עם ההכרה כי בין שאדם ירצה בכך ובין אם לאו, הוא תמיד מצוי בזיקה וביחס לאחרים, שעמם הוא מעצב את עולמו. האחרים אינם מי שאנו יוצאים אליהם ממוסתרותנו, מקיומנו הסודי ברגעי חסד מיוחדים, כמעין חריגה מקיומנו הראשוני. אנו תמיד עם בני־אדם אחרים. תודעה זו ראשיתה העתיקה אצל אריסטו, שהניח כי מאחר שהאדם הוא "בעל חיים מדיני", יש לו את תכונות היסוד המוסריות, המהוות בסיס לחיים משותפים. יש לו את כוח הדיבור. כוח זה

מכוון לגלות את המועיל והמזיק, וכמו כן גם את הצדק והעוול, כי מיוחד הוא לאדם, לעומת שאר בעלי החיים, שיש לו ולו לבדו, הרגשת הטוב והרע והצדק והעוול וכיוצא באלה, והשותפות באלה היא היוצרת בית ומדינה.[2]

שביד, בדומה להוגים אחרים, הבין היטב כי האדם אינו רק עם בני־אדם. יש בו צד נסתר, סובייקטיבי, שאינו חשוף לאחרים. להיות־עם אין פירושו לאבד את הסובייקטיביות והנסתרוּת האופייניים לחיי אדם.

יש רשות יחיד המופנית אל רשות הרבים, ויש רשות יחיד מאחורי אותה רשות יחיד. אדם מתכנס אל חצרו ומשקיף החוצה. אך אם הוא מתבקש לחשוף את חצרו אל החוץ הוא מתכנס לחדר קידמי בביתו ומשקיף אל החצר הסמוכה לרחוב, ושוב נשארת פרטיותו במסתור השומר את היחידות לעצמה.[3]

טקסט זה משרטט את האונטולוגיה של ההיות: האדם הוא, בראש ובראשונה, יחידוּת הנתונה לעצמה, מוסתרת ובלתי חשופה. עמדה זו עלולה ליצור פער אונטולוגי בין ההיות לעצמו להיות עם הזולת. לפי עמדה אחרונה זו, ההיות עם הזולת הוא יציאה אל מחוץ לעצמו, איבוד האני במרחב הגלוי והפומבי – רשות הרבים. אכן, הוגים רבים סברו כי עמדת היציאה אל המרחב הבין־אישי כרוכה באובדן האישיות. עמדה זו נוסחה על ידי רוסו והרומנטיקה ובמסורת המחשבה האקסיסטנציאליסטית אצל הוגים כקירקגור, ניטשה, היידגר וסארטר. כך, למשל, כותב ניטשה:

כל מי שמהלך בדרכים משלו, לא יפגוש אדם. זה טבען של דרכים משלך… לא יופיע בהן איש לעזרתך. בכוחות עצמך חייב אתה לעבור על כל מה שיבואך מן הסכנות והמקרים והרשעות ומן הסגריר.[4]

בניגוד לכך, היידגר וסארטר הכירו בכך כי בני־אדם הם לעולם עם אחרים. בניסוחו החד של היידגר: Mitsein und Mitdasein. לאמור, ההיות הוא תמיד היות עם הזולת. אבל היות זו מובילה את בני־אדם לקיום סתמי שאותו אפיין היידגר במונח Das Man. מונח אידיוסנקרטי זה מציין את העובדה כי בקיום הציבורי בני־אדם עמלים לצמצום המרחק שבינם לבין זולתם. בקיום זה, כותב היידגר, בני־אדם הם כל אחד ואף אחד לא מסוים.[5] קיום אנושי אותנטי מושג כשכותלי קיומו של האדם בעולם המסודר קרסו, כשאין לו משען בעולם ועם הזולת. קיום זה שבו האדם חש את היותו לא־בבית, האימה היא הרגע שבו היחיד נעשה ליש אותנטי, מובדל וייחודי.[6]

סארטר ראה בזולת סוג של איום, הוא עושה את האדם באמצעות מבטו לאובייקט, שממנו האדם מנסה להיחלץ.[7] המשרת, במחזהו של סארטר בדלתיים סגורות, אומר: "הגיהינום הוא הזולת". הביטוי "דלתיים סגורות" הוא רב חשיבות: הוא מציין חדר סגור, והוא מסמן דיון משפטי, שבו לא נוכחים אחרים מעבר לבעלי הדין והשופט. במרחב סגור זה, הנחלץ כביכול ממבטם של האחרים, הזולת נשפט ומזוהה כגיהינום, כי האדם הוא יחיד לעצמו ובשביל עצמו.

אונטולוגיה אקסיסטנציאליסטית־סוליפסיסטית זו אותגרה על ידי בובר, ששרטט תמונת עולם הפוכה לגמרי: האדם הוא "אני–אתה"; יש שהווייתו היא היות עם האתה, ולנוכח האתה, ובלשונו של בובר: "בראשית היא הזיקה, בחינת הקטגוריה של המהות".[8] מבחינה אונטולוגית, קיומו של אני המובחן והנבדל הוא משני לקיומו כ"אני–אתה". הוא נובע מהאינטנסיביות הרבה הנדרשת בזיקת אני–אתה ועקב אופיו של הקיום האנושי הנצרך ל"עולם מסודר":

האדם נעשה אני באתה, נכח נכנס ונכח יוצא. אירועי זיקה מתגבשים ומתקלשים, ובתמורות חליפות אלו מתבהרת התבהרות גדלה והולכת מפעם לפעם ההכרה במציאותו של השותף המתמיד בהווייתו, תודעת האני. […] מבצבץ הוא והולך בכוח גדל והולך, עד שמתפקעת הכפיפות והאני עומד רגע אחד מול עצמו שנתפרד, כעומד מול אתה, ואך יעבור רגע קל והאני עומד רגע אחד מול עצמו שהתפרד, כעומד מול אתה, ואך יעבור רגע קל והרי הוא נעשה מוחזק בעצמו. ומכאן ולהבא יהא נכנס ובא בזיקה בידע שלו. ורק עכשיו יכול שיצטמד אב הדיבר השני [=אני–לז].[9]

יחס הזיקה אני–לז הוא אפוא משני לזיקת אני–אתה.[10] באורח פרדוקסלי, תודעת הממד האפריורי שבזיקה "הכמה לאתה", המאפשר את זיקת אני–אתה, והנותן את הדחיפות לרבגוניות ולעושר הפגישות, מוליכה להיווצרות היחס אני–לז.[11] הדיאלוג הבובריאני אינו פותח במרחק שבין האני לבין הזולת, אלא בקרבה המוחלטת שאינה בת־הפרדה. לפיכך, הבין בובר כי זיקה זו היא רגע של חסד, ולא התרחשות הנטועה בחיים, חלק מהוויית האדם הממשית. בלשונו הציורית: "הלז הוא הדירה הנצחית, האתה הוא הפרפר הנצחי".[12] מטפורת ה"פרפר" מבטאת את המומנטריות של הדיאלוג, את היותו מתרחש כבמעין הרף עין. הוא לא שזור במארג החיים, שבהם האדם עומד לנוכח זולתו ביחסי סובייקט–אובייקט. הזולת הוא אובייקט.

מבלי להיכנס לעובי הקורה, ה"אני–אתה" הבובריאני לקוי. הוא אינו מתאר את קיומנו הממשי. כבני־אדם, כל אחד הוא אני לעצמו ובשביל עצמו, כיש תודעתי. לכל אני יש את הזולת האחר שעמו הוא מנהל יחסי זיקה מורכבים. הוא יכול לצאת לקראתו בדיאלוג, והוא יכול להופכו לאובייקט להכרתו. האני והאחר קודמים ליחסי הזיקה, ואינם תוצאה של הזיקה. המנגנון שהציע בובר לצמיחת האני אינו מדויק, שכן הוא אינו מכיר באני ובאחרותו של היחיד. הדיאלוג פותח באחרוּת ובמרחק, ממנו הוא יוצא אל הזיקה הדיאלוגית, שהיא מורכבת לאין שיעור מהאופן שבו בובר מתארהּ. בזיקה הבין־אישית, איננו מאבדים את קיומנו המוסתר. בהגותו המאוחרת בובר הכיר, למצער באופן מובלע, בצורך להבנות את הזיקה בתוך מערכת מושגים אחרת, שבה האני והאחר קיימים. הוא ניסה לבסס מחדש את זיקת אני–אתה על רקע זה, אבל לא צלח בכך, וספק אם המסגרת הדיאלוגית הנוקשה ששרטט מאפשרת הבנה של הדיאלוג הריאלי בחיים.[13]

שביד, בעקבות רוזנצווייג, הבין היטב כי בני־אדם אינם מתממשים רק במסגרת יחסי אני–אתה. אתה ללא ה"הוא", ללא אחר, כתב רוזנצווייג, הוא אתה נכה.[14] באופן דומה, ללא ראשוניות האני הפונה אל הזולת לשיחה, המכבד את הווייתו כיש אוטונומי הקיים לעצמו ובשביל עצמו, הזולת לא ייעשה לבן־שיח, לאתה.[15] שביד מניח כי להיות משמעו להיות עם בני־אדם, אבל לעולם לא להיבלע בהוויה בין־סובייקטיבית זו. האדם הוא גם היחיד הנעלם. לפיכך, התייצב לימין העמדה המניחה את המוסתרוּת האנושית הבסיסית. מוסתרות זו אינה מייצרת חומות המבדילות כליל בין בני־אדם. כי האדם הוא עם בני־אדם, הם מפולשים זה לזה ומכוננים את עצמיותם לנוכח ועם הזולת.

עמדה זו נוסחה בחדות על ידי קרל יאספרס. בספרות הענפה שכתב שביד אין התייחסות מיוחדת לקרל יאספרס. אבל עמדתו של זה קרובה להפליא לעמדתו של שביד, ולפיכך אקדיש לה דיון מיוחד, שכן היא מספקת ארגז כלים ייחודי להבנת אופן ההיות לפי שביד. יאספרס מגדיר את האקסיסטנציה האנושית באופן הבא: "ישנה ישות אשר בקיום הפנומנלי איננה, אך היא יכולה להיות, חייבת להיות, ולכן מחליטה בזמן האם היא נצחית. ישות זו היא אני עצמי בתור אקסיסטנציה".[16] ניסוח זה הוא הנהרה תמציתית של העצמיות: העצמיות אינה מצויה בקיום הפנומנלי משום שהעצמיות אינה ניתנת לאובייקטיפיקציה. בעולם האובייקטים העצמיות נעדרת. האקסיסטנציה אינה מושגת באמצעות ההכרה התיאורטית, שבה אדם הופך לאובייקט. האדם נעשה לאקסיסטנציה רק באמצעות פעילותו העצמית כיש המממש את עצמוהו תמיד אקסיסטנציה אפשרית, והוא יכול לממש את עצמו אם יפעל, או יאבד את עצמו אם ייעשה לאובייקט.[17] כיש בעולם, האדם נתון זה מכבר. אפשר לתארו בהתאם למתווה גופו, לשיוכו החברתי והתרבותי. אבל תיאור זה אינו מכונן את האדם כאקסיסטנציה, המתממשת בהכרעה, בפעולה ההחלטית שבה העצמי פועל באופן בלתי מותנה.[18] הכרעה זו אינה ניתוק מהעולם, מהמושלכות העובדתית. חופש מוחלט הוא מקסם־שווא ושלילת העצמי.[19] הכרעה זו אינה פעולה שרירותית, היא מתגבשת "ברפלקסיה האקסיסטנציאלית", שבה האני אינו מתבונן בעצמו כבמראה. ברפלקסיה זו "דע את עצמך", אינו ציווי לראות מה אני במראה, אלא הוא ציווי לעבוד[20] על עצמי כך שאעשה לְמה שאני".[21]

בניגוד להיידגר ולסארטר, יאספרס טוען כי העצמיות מתממשת רק בקומוניקציה עם האחר. זיקה זו לאחר היא תנאי להיותי עצמיות. יש להבחין בין עמדת יאספרס לעמדתו של הגל כפי שנוסחה בדיאלקטיקה של האדון והעבד. עבור הגל, האחר הכרחי לתודעת העצמי משום שרק האחר יכול להיעשות לאובייקט שהוא סובייקט. תודעת האדם אינה יכולה להפוך את העצמי לאובייקט, היא זקוקה לזולת. מוקדהּ של התודעה הוא העצמי. יאספרס פוסע אל מעבר להגל: האני זקוק לזולת, אבל לא בתור אובייקט, אלא בתור עצמיות שעמה, בתהליך הקומוניקציה המתמשכת, הוא והזולת מכוננים את עצמם:

איני יכול להיות אני עצמי אלא אם האחר רוצה להיות הוא עצמו […] איני יכול להיות בטוח בעצמי אלא אם אני בטוח בו. בקומוניקציה אני חש אחראי לא רק עבור עצמי, אלא גם עבור האחר, כביכול הוא אני, ואני הוא […] משום שאיני מגיע לקומוניקציה על ידי פעולתי לבדה. פעולת האחר חייבת לפגוש את פעולתי […] יחס בלתי הולם בלתי נמנע אם האחר במקום לפגוש בי נעשה לאובייקט שלי. בתור עבד המציית לי הוא מונע ממני להגיע אל עצמי, והוא פועל באותו האופן גם כשהוא אדון. רק הכרה הדדית מאפשרת לנו להגיע אל עצמנו. רק ביחד יכול כל אחד מאתנו להגיע למטרתו.[22]

יאספרס מבקש לסלק את האפשרות שהיחסים ההדדיים בין בני־אדם הם יחסי סובייקט–אובייקט. אבל הוא גם דוחה את העמדה הבובריאנית, שכן הוא מניח את ראשוניות העצמיות. עצמיות זו מתהוות ומתגבשת בקומוניקציה עם הזולת עצמו. בלא פעילות הזולת היוצא לקראת האני, הוא לא ייעשה לאקסיסטנציה. הפגישה היא תנועה של שני ישים חופשיים, הפונים זה כלפי זה. מתוך הדו־שיח המשותף חוזר כל אחד לעצמו ברפלקסיה עצמית, בוחן, שופט ומעצב את עצמו. זהו מפגש בו אין ביטול של האני באחר, ואף לא התכה הדדית נוסח אני–אתה של בובר. זיקה זו יש בה מאבק. כבר הגל תיאר זאת כ"מאבק של אוהבים"; הוא אינו מכוון להשיג שלטון, להיעשות לסובייקט ולהפוך את הזולת לאובייקט: "לו אכן הייתי משיג לבדי ברפלקסיה משהו, היה זה לא כלום".[23] עדות לכך היא העובדה הבאה: "לא הייתי סובל כה עמוק מחסרון הקומוניקציה, או מוצא אושר ייחודי כל כך בקומוניקציה אותנטית, אם אני לעצמי בבדידות אבסולוטית יכול להיות בטוח באמת. אבל אני היות לעצמי רק ביחד עם האחר, לבדי אני לא כלום".[24] הקומוניקציה היא תמיד מסוימת:

בקומוניקציה, האחר הוא אחר זה דווקא, ייחודי […] הקומוניקציה האקסיסטנציאלית אינה ניתנת לחיקוי ולהעתקה, בכל פעם היא לחלוטין ייחודית, היא מתרחשת בין שני אישים […] בקומוניקציה זו, שהיא היסטורית לחלוטין ובלתי מוכרת מבחוץ, מונח האישור של העצמיות. זוהי הדרך האחת שבה אני אחד הוא עבור השני ביצירה הדדית. הבסיס לכך זו הכרעה היסטורית וזמנית מצדו של האני, למנוע את קיומו העצמי המבודד ולהיכנס בקיום עצמי קומוניקטיבי.[25]

מציאת הזולת אינה אירוע עובדתי שמתרחש מאליו, היא כרוכה בהכרעה להיכנס לשיחה. אי־אפשר להיפגש עם הזולת במלוא הטוטאליות של קיומי, תוך בחינה ושיפוט עצמיים, מבלי להכריע על כך. מציאת רע אינה עניין פסיבי, אולם "הגשמתה של הקומוניקציה מותנית על ידי הצער המוקדם של הבדידות".[26] ההתנסות בקרע ובניתוק, בחוסר השלמות של המציאות, מהווים תנאי הכרחי להגשמת הקומוניקציה. עם זאת, הקומוניקציה לא תתגשם אם האדם לא יבוא פתוח לזולת, בלא הצבת קריטריונים וערכים אידאליים, שבהם הזולת נתבע לעמוד כתנאי לשיחה. לשיחה שותפים שניים הבאים ממרחק אל השיחה, והם אינם מאבדים מרחק זה:

קומוניקציה תמיד מתחוללת בין שניים המתקשרים אך הנותרים שניים, הם הבאים זה לקראת זה מתוך הבדידות, ויודעים את הבדידות, רק משום שהם מתקשרים זה עם זה. איני יכול לבוא אל עצמי ללא כניסה לקומוניקציה, ואיני יכול להיכנס לקומוניקציה מבלי להיות בודד.[27]

האני נכנס לקומוניקציה במלוא עצמיותו, ומתוך תודעת קיום עצמית הנחשפת בבדידותי. האני בודד משום שהאקסיסטנציה שלו נתונה לו; החוץ אינו ממיר את הפנים.

[1]    John Donne, "Meditation xvii", Devotions upon Emergent Occasions.

אני משתמש בתרגומו של רמי דיצני, שפורסם בעיתון הארץ, 1988.

[2]    אריסטו, הפוליטיקה, ספרים א-ב, תרגום ח"י רות, ירושלים, מאגנס, תשכ"ד, עמ' 14 (a 1253).

[3]    להלן, עמ' 32.

[4]    פרידריך ניטשה, דמדומי שחר (תרגום ישראל אלדד), תל־אביב, שוקן, תשכ"ח, עמ' 104.

[5]    לעניין זה ראו בהרחבה Martin Heidegger, Being and Time, (trans. John Macquarrie and Edward Robinson), New York, Harper & Row, 1962, pp. 149-168.

[6]    ראו היידגר, שם, עמ' 233-232.

[7]    ראו Jean Paul Sartre, Being and Nothingness, (trans. Hazel E. Barnes), New York,
Washington Square Press, 1966, pp. 340-400.

[8]    מרדכי מרטין בובר, בסוד שיח, ירושלים, מוסד ביאליק, תשל"ג, עמ' 22.

[9]    בובר, שם, עמ' 23.

[10]  ראו בובר, שם, עמ' 19-18.

[11]  לדיון נוסף במורכבויות אלו ראו אבי שגיא, "היחס בין זיקת אני–אתה סופי לאני–אתה נצחי בתפיסתו של מ' בובר", דעת 7 (תשמ"א), עמ' 154-139.

[12]  בובר, שם, עמ' 14.

[13]  לעניין זה ראו עוד אבי שגיא, "התפתחות הקטגוריה של ה"אחר" והשלכותיה על התפיסה הדיאלוגית של מ' בובר", דעת 13 (תשמ"ד), עמ' 114-95.

[14]  ראו פראנץ רוזנצווייג, מבחר אגרות וקטעי יומן, (מהדורת רבקה הורביץ), ירושלים, מוסד ביאליק, 1987, עמ' 270-269.

[15]  לעניין זה ראו בהרחבה Avi Sagi, Living with the Other, The Ethics of Inner Retreat,
Cham, Switzerland, Springer, 2018, pp. 47-78.

[16]  ראו Karl Jaspers, Philosophy, (trans. E. B. Ashton), vol. 2, Chicago, The University of
Chicago Press, 1970, pp. 3-5.

[17]  יאספרס שם, שם.

[18]  יאספרס, שם, עמ' 4.

[19]  ראו יאספרס, שם, עמ' 170-169.

[20]  כך במקור.

[21]  יאספרס, שם, עמ' 36.

[22]  יאספרס, שם, עמ' 52.

[23]  Karl Jaspers, Way to Wisdom, (trans. Ralph Manheim), New Haven, Yale University
Press, 1974, p. 124.

[24]  יאספרס, 1974, עמ' 25.

[25]  יאספרס, 1970, עמ' 54.

[26]  יאספרס, 1970, שם.

[27]  יאספרס, 1970, עמ' 56.

אין עדיין תגובות

היו הראשונים לכתוב תגובה למוצר: “להיות בן העם היהודי”