החל להקליד את מחרוזת החיפוש שלך בשורה מעל ולחץ Enter לביצוע החיפוש. לחץ על Esc לביטול החיפוש.

ישראל בעל-שם-טוב ובני דורו כרך א'

מאת:
הוצאה: | 2014-03 | 686 עמ'
זמינות:

49.00

רכשו ספר זה:

הספר ישראל בעל-שם-טוב ובני דורו: מקובלים, שבתאים, חסידים ומתנגדים דן במקורות השראתה של החסידות ובנסיבות ההיסטוריות בהן נוצרה בזיקה לקבלה, למשיחיות ולשבתאות. הקבלה ניסחה בלשון מיסטית את דרכי המעבר העל-היסטורי מגלות לגאולה, עיצבה מחדש את יחסי הנגלה והנעלם, והגדירה מכיוונים בלתי צפויים את יחסי האל, האדם והעולם. הדיון מוקדש לרקע ההיסטורי, החברתי והתרבותי של חיי היהודים בגלות, במציאות שהביאה לעליית קבלת הזוהר, לצמיחת החסידות הקבלית בעקבות דור גירוש ספרד, בהשראת קבלת צפת. מציאות זו הניעה את התפשטות המשיחיות השבתאית בעקבות פרעות ת"ח ות"ט שהחריבו את קהילות אוקראינה ושהעלתה את החסידות הקבלית החדשה שהפיצו ר' ישראל בעל-שם-טוב ותלמידיו.

הספר דן בדמותו של ר' ישראל בעל-שם-טוב, עליו אמרו בני דורו: "אחד היה ומהראשונים לא קם כמוהו"; בעולמם של ראשוני החסידים שפעלו במחוזות שהשבתאות פרחה בהם, בתורה החסידית ובמקורותיה המיסטיים והקבליים, ובתיאור המציאות ההיסטורית שבה הקבלה, המשיחיות, השבתאות והחסידות נקשרו זו בזו בתודעתם של 'המתנגדים', שהפכו במאה הי"ח למנהיגי 'החברה הרודפת' בעולם היהודי. הבעש"ט ראה במסורת הקבלית תשתית לחידוש הגלום בתפישת העולם החסידית ומסד חיוני לקירוב הגאולה, ותלמידיו עשו כל אשר היה לאל ידם כדי להפיץ את הקבלה ואת ביאוריה החסידיים. ואילו מנהיגי 'החברה הרודפת', חכם צבי, ר' משה חאגיז, ר' יעקב יהושע פאלק, ר' חיים הכהן ראפאפורט, ר' יעקב עמדן, ר' יחזקאל לנדא והגאון מווילנה, פעלו בעולם שהקבלה איימה על מקור תוקפו והשבתאות ערערה על יסודותיו. 'המתנגדים' נקטו כל דרך כדי לאסור על הדפסת ספרי קבלה, שבתאות וחסידות, והטילו חרמות ונידויים לשם הגבלת לימודם ולמניעת הפצתם.

הספר מסתיים בדיון במניעיהם ובפעולותיהם של המחרימים והרודפים, שקשרו בין הקבלה, המשיחיות, השבתאות והחסידות, אסרו על לימוד הקבלה ברבים, רדפו את השבתאים ואת החסידים, החרימו את ר' יהונתן אֵייבשיץ כמנהיג שבתאי, והחרימו את חסידי הבעש"ט כשבתאים, על לא עוול בכפם. כמו כן הספר דן במקובלים, בשבתאים, במומרים, במקדשי השם, בחסידים ובמתנגדים, ברודפים ובנרדפים, בזיקה לרעיון המשיחי ולגילוייו ההיסטוריים בראשית העת החדשה.

מקט: 4-249-50200
מסת"ב: 978-965-540-412-8
לאתר ההוצאה הקליקו כאן
ביקורת על הספר

דוגמה חינם לאייפד, אייפון, אנדרואיד ומחשב הורד/י דוגמה חינם לאייפד, אייפון, אנדרואיד ומחשב

דוגמה חינם לקינדל הורד/י דוגמה חינם לקינדל

כדי לקרוא אנא התקן תוכנת קריאה המתאימה למכשירך כמפורט במדריך לקורא


מבוא

בין גלות לגאולה ובין מציאות לקבלה

לחייו ולתורותיו של ר’ ישראל בעל-שם-טוב (1698-1760) הוקדשו חיבורים ביוגרפיים ומחקרים היסטוריים רבים, שחלקם מפורט ברשימה הביבליוגרפית המצויה בסופו של ספר זה. בספרייה הלאומית בירושלים רשומים מאות ספרים שנדפסו משלהי המאה השמונה-עשרה ועד לשלהי המאה העשרים שכוללים את שמו של ר’ ישראל בעל-שם-טוב בכותרתם, ובקטלוג אוסף גרשם שלום בספרייה זו רשומים אלפי ספרים ומחקרים העוסקים בתורת החסידות לדורותיה. שפע ביבליוגרפי זה נובע מייחודה של ההתעוררות הרוחנית-מיסטית-חברתית שנקשרה בשמו של ישראל בן אליעזר, שהתפרסם כר’ ישראל בעל-שם-טוב (להלן הבעש”ט), אשר נודעה בשם חסידות. רישומה החברתי של התנועה החסידית משלהי השליש הראשון של המאה השמונה-עשרה ועד ראשית המאה העשרים ואחת, רבגוניות הֶקשריה ההיסטוריים והיקף יצירתה האינטלקטואלית של תנועת תחייה מיסטית זו, הניבו יצירות ספרותיות מגוונות. שפע זה מעורר עניין רב לאור העובדה שהבעש”ט עצמו, הנחשב מייסד החסידות בעיני כל סופריה של התנועה החסידית, לא חיבר ספרים כלל. מפרי עטו שרדו רק איגרות בודדות המצביעות על מחשבה מקורית והשראה רוחנית, על פריצת גבולות בין הנגלה לנעלם ועל יכולת הזדהות עמוקה עם דמויות היסטוריות וספרותיות שונות הידועות מהמסורת הקבלית ומהספרייה המיסטית היהודית. אולם דומה שעומק הבנתו את הגורל היהודי בדורו, שעמד בסימן התעצמות מַשברי הגלות וכיסופי הגאולה, יכולתו לפרוץ דרכים חדשות ביחס לגבולות האפשר בזמנו ובמקומו, כעולה מעדויות תלמידיו וקרוביו, מקוריותו הפרשנית יוצאת הדופן, הנשקפת בספרות החסידית, וייחודה של השראתו המיסטית שעיצבה ראיית עולם בלתי-צפויה, הניעו את בני חוגו ואת תלמידיהם להעלות את תורתו על הכתב ולהמשיך ולנהל עמה רב-שיח מתמשך לאורך הדורות.

חלק לא מבוטל מהספרים העוסקים בבעש”ט מיוסדים על ספרות שבחים מראשית המאה התשע-עשרה, המספרת על סגולתו הייחודית של מייסד החסידות ומייחסת לו ידע על-חושי, מעשי נפלאות וכוחות עליונים. בין החיבורים המתארים את הבעש”ט יש כאלה המאפיינים את דמותו כפי שהצטיירה בעיני תלמידיו בשליש השני של המאה השמונה-עשרה, ומביאים מתורתו כפי שנרשמה בידי בני חוגו. רבים מחיבורים אלה מתארים את חייו, מספרים סיפורים אודותיו ומתמצתים את עיקרי דבריו. מקצתם של ספרים אלה מרבים בשבחו, מקצתם חולקים עליו ומתפלמסים עם תורתו, ומקצתם כוללים מחקרים היסטוריים אודותיו.[1] לאורו של ממצא ביבליוגרפי עשיר זה, המעיד בבירור שהבעש”ט עורר עניין ברוחם של בני דורות שונים שהשתתפו בדיאלוג הולך ונמשך עם דמותו ותורתו מן המאה השמונה-עשרה ועד למאה העשרים ואחת, מתבקשת השאלה מה בא החיבור הנוכחי להוסיף על המידע הקיים לגבי מייסד החסידות. התשובה טמונה בנקודת מוצא שונה מזו הרווחת בכתיבה על הבעש”ט, בהצעת הֶקשר שונה מן המקובל לגבולות הדיון ובבחינת מקורות שטרם נידונו ביחס לזמנו ולמקומו.

נקודת המוצא של החיבור הנוכחי מבוססת על ההנחה שדמותו של ר’ ישראל בעל- שם-טוב איננה נתחמת בגבולותיה של דמות היסטורית אשר הטביעה את רישומה העמוק על סביבתה בגבולות הזמן והמקום הקשורים לעולם החסידי, אלא דמותו היא דמות מיתית ומיסטית חוצה גבולות, הפועלת בהשראת הספרות הקבלית במרחב משיחי, קבלי, שבתאי וחסידי, שלא הובא בחשבון די הצורך וטרם נדון באופן ממצה בהקשר של זמנו ומקומו, ומעוגנת בהקשרים ספרותיים החורגים ממנו. מטרת הדיון היא להאיר ממדים מיתיים ומיסטיים אלה שייחדו את דמותו של הבעש”ט ביחס לספרות הקבלית ולמסורת המשיחית לדורותיה, ולבאר את הרקע להתגבשות המענה החורג מגבולות הזמן והמקום, ביחס למציאות ההיסטורית המורכבת בת התקופה.

לצד הקשריה ההיסטוריים של דמותו של ר’ ישראל בעל-שם-טוב, הנתחמים בגבולות הזמן והמקום שבהם חי, באזורים שהיו ידועים במאה השמונה-עשרה בשמות פודוליה,[2] מערב אוקראינה, גליציה המזרחית, רותניה האדומה, רייסן (רוסיה האדומה), ווהלין (Volhynia), ודרום-מזרח פולין, וידועים היום כאוקראינה, וקשורים לאירועים שהטביעו את חותמם על העולם היהודי בשלהי המאה השבע- עשרה ולאורך המחצית הראשונה של המאה השמונה-עשרה בדרום-מזרח פולין, הרי שבתודעת רבים מבני דורו ומבני הדורות הסמוכים, דמותו של הבעש”ט הייתה דמות מיתית ומיסטית של ‘אדם החי מעל לטבע’. הן בעיני רוחו הן בעיני מקורביו ותלמידיו, נתפס הבעש”ט כדמות פורצת גבולות, בעלת זיקה עמוקה למסורת הקבלית והמשיחית, אשר קיימה קשר ישיר עם עולמות עליונים בהשראת המסורת המיסטית הכתובה וממדיה העל-זמניים הקשורים בלשון הקודש, בקידוש השם, בגן עדן ובעולם המלאכים, הוא עולם ההיכלות והמרכבה שבמרומים. הבעש”ט נחשב על-פי עדויות מיודעיו כאדם שחי ברוחו בעולמות נסתרים המתוארים במסורת המיסטית, החל מספרות ההיכלות והמרכבה, עבור בספרות הזוהר וכלה בקבלת צפת, ונתפס כיחיד-סגולה העולה ל’מתיבתא דרקיע’, להיכלו של המשיח ולשבעה היכלות עליונים, המקיים שיג ושיח עם דרי העולם הסמוי מן העין. עוד נתפס בעיני בני זמנו כמי שניחן ביכולת לחרוג מגבולות הזמן והמקום, או כמי שיכול ‘לעלות בעמוד האמצעי הידוע ליודעי חן’, לצפות במרכבה ולשוחח עם דמויות מהעבר הרחוק השוכנות בעולמות עליונים, כנודע ממסורות ספרותיות שונות. הבעש”ט סיפר למקורביו בעל-פה ובכתב, באופן מעורר השראה בשל עיגונו במסורת המיסטית בת הדורות, על מפגשים על-זמניים שהיו לו בחלום ובהקיץ עם הנביא אחיה השילוני, עם התנאים ר’ עקיבא ור’ שמעון בר יוחאי, עם המלאכים מיכאל, גבריאל והדרניאל, עם השכינה והמשיח, ונתפס בעיני בני דורו כאדם המצוי בקשרי גומלין עם ישויות מיסטיות ומיתיות מעבר לגבולות הזמן והמקום. בני חוגו של תלמידו, המגיד ר’ דב בער ממזריטש (Międzyrzecz) (1704-1772), שראה את מורו, הבעש”ט, כאישיות המגלמת ערכים החורגים מגבולות הזמן והמקום ומגשרים בין העבר והעתיד, תיארו את מייסד החסידות בלשון יוצאת דופן שלא נאמרה על איש זולתו: ‘היֹה היה דבר השם ביד הבעל שם ויגזור אומר ויקם, אחד היה, מהקדמונים לא קם כמוהו ואחריו על עפר מי יקום’.[3]

היבול הספרותי העשיר שהניבה החסידות משלהי המאה השמונה-עשרה ועד ימינו, מעיד בבירור שדמותו של ר’ ישראל בעל-שם-טוב הילכה קסם על שומעיו ועל קוראיו, והייתה מקור השראה לבני דורות שונים. מכלול זה ראשיתו בספרות הדרוש החסידית של תלמידי הבעש”ט שנדפסה החל משנות השמונים של המאה השמונה- עשרה, המשכו בספרות ההנהגות החסידית שנדפסה בשנות התשעים של מאה זו בידי תלמידי תלמידיו, ובספרות הסיפורים אודותיו שראשית איסופה במחצית השנייה של המאה השמונה-עשרה, בחוגו של תלמידו המובהק, ר’ יעקב יוסף מפולנאה (Polonne) (1705-1783), אולם הדפסתה בתבנית הגיוגרפית בכותרת שבחי הבעש”ט, החלה רק באמצע העשור השני של המאה התשע-עשרה.

ראשיתה של ההיסטוריה הכתובה על החסידות מצויה בכתבים של מחברים שנודעו בשם ‘מתנגדים’, שתקפו את מייסד החסידות ואת תלמידיו בכתבי חרם ובספרי פולמוס החל מראשית שנות השבעים של המאה השמונה-עשרה ועד לעשור השני של המאה התשע-עשרה. המשך התיאור ההיסטורי העוין מצוי בספרות המשכילים במזרח אירופה, שנכתבה אף היא מעמדה ביקורתית שוללת בעידן שבו נפתח פתח להשתלבותם של יהודים משכילים בחברה הנוצרית. מחברי ספרות ההשכלה האנטי-חסידית של המאה התשע-עשרה, ראו עצמם כ’נושאי אור’ הרציונליות, ההשכלה והקדמה, היוצאים נגד ‘מורדי אור’, החסידים הנבערים, המחשיכים את אורה של הרציונליות היהודית המוסרית במחשכי המחשבה הקבלית האי-רציונלית ומונעים את ההשתלבות בעולם החדש של ההשכלה. השלב האחרון של הכתיבה ההיסטורית על החסידות מצוי בספרות המחקר שהושפעה בראשיתה, בשליש האחרון של המאה התשע-עשרה, במידה לא מבוטלת הן מהעוינות המתנגדית הבוטה, הן מהביקורת המשכילית הנחרצת. בספרות היפה, שהוקדשה לתנועה החסידית ולמייסדה מהשליש האחרון של המאה התשע-עשרה, הוצגה תמונה מורכבת, רבגונית ומרתקת של ההוויה החסידית.

מכלול ספרותי מגוון זה מעיד בעליל שהבעש”ט לא הצטייר רק כמחדש דתי וכמקור השראה בעיני דורות של חסידים שבחרו מרצונם החופשי להצטרף לחסידות, אלא עורר לא פעם גם חשד, עוינות, התנגדות וביקורת בחוגי מתנגדים ומשכילים, שראו בחסידות יסוד חתרני, מערער, מאיים ומרתיע. למראה מצאי ספרותי רבגוני זה, בן מאתיים וארבעים שנה לערך, דומה שקשה להטיל ספק בעובדה שדמותו ההיסטורית, המיתית והמיסטית של הבעש”ט עוררה השראה פורייה, דיאלוג יוצר וספרות ביקורתית מכיוונים שונים. ניכר שהשקפת-עולמו הייחודית, פורצת הגבולות, כפי שנתפשה בעיני מיודעיו ומקורביו בדברים שבעל-פה, בשליש השני של המאה השמונה-עשרה ובדברים שבכתב מן השליש השלישי של המאה ואילך, העלתה ביטויים מגוונים הן להתעוררות הרוחנית חסרת התקדים שהייתה כרוכה בתורתו ובמעשיו, הן למשמעות התמורות המקיפות במציאות החברתית החדשה שנקשרה בהן. ספרות רבגונית זו, המתעדת את ראשית החסידות ואת דמותו של מייסדה מזוויות שונות, משקפת תהליך רצוף החורג מעבר לגבולות זמנו ומקומו של הבעש”ט במחצית הראשונה של המאה השמונה-עשרה.

דיוננו בדמותו של מייסד החסידות ייערך בשלושה הקשרים השזורים זה בזה: ההקשר הראשון עניינו הפער בין תדמית למציאות. הדיון יסתמך על בדיקה מחודשת של התפשטות החסידות באמצע המאה השמונה-עשרה בפודוליה, ברייסן, היא גליציה המזרחית, ובווהלין, בזיקה להתפשטות השבתאות, שחלה באותו זמן ובאותו מקום שבהם צמחה החסידות. העיון בזיקה בין השבתאות לחסידות אינו מוגבל ליחסי גומלין הכרוכים בהשפעה הדדית, בקשרים ובהשפעות בין אישים ובין קבוצות שפעלו באותו זמן ובאותו מקום, אלא הוא קשור בראש ובראשונה לחקר התדמיות של כל אחת משתי הקבוצות בעיני עצמה ובעיני רעותה או בעיני אלה שהתנגדו לה. עיון זה כרוך בדימוייהן ההדדיים ובתדמיתן המשותפת של קבוצות חדשות אלה של מקובלים, שבתאים וחסידים, בעיני הנהגת הקהילה המסורתית בממלכת פולין-ליטא במאה השמונה-עשרה, ממנה יצאו המתנגדים. דהיינו, המחקר איננו מתמקד ביחסי הקרבה והניכור או ביחסי ההשפעה והתלות בין הקבוצות הנידונות, אלא בוחן בראש ובראשונה את התדמיות ההדדיות ואת תפיסת נאמניה של החסידות ומאמיניה של השבתאות, בשליש השני של המאה השמונה-עשרה, כמייצגי דמות האחר, השונה והזר, המאיים, המערער והחותר תחת אושיות הקהילה היהודית. היחס העוין אל החסידות בעשורים הראשונים להתפשטותה, אחרי הסתלקותו של הבעש”ט, בשליש השלישי של המאה השמונה-עשרה, נבע בראש ובראשונה מדימויה המוטעה כגילוי חדש של השבתאות המוחרמת. יחס זה נבע ממקומה המכריע של התדמית שרווחה בעולם הרבני בדבר זיקתה ההדוקה של החסידות לחוגים שאיימו על גבולות הקהילה היהודית בשמם של מקורות סמכות חדשים, בתוקפם של דפוסי הנהגה חדשים, בכוחם של מנהגים חדשים ובעדיפויות רוחניות וחברתיות חדשות שנקשרו בקבלה ובשבתאות. כל אלה הושפעו מספרות הקבלה, שלימודה הוגבל ונאסר באמצע המאה השמונה-עשרה, בעקבות זיקתה לכפירה השבתאית המוחרמת ולהתעוררות המשיחית, כפי שאראה להלן.

ההקשר השני של הדיון עניינו עיון מחודש בתורת הבעש”ט ובמקורותיה המיסטיים. הדיון מתמקד בתולדות הדפוס בווהלין, המצויה בגבול הצפוני של פודוליה, בשליש השלישי של המאה השמונה-עשרה, בתקופה שמקורביו של הבעש”ט כיהנו במשרות רבניות מרכזיות במחוזות בהם נדפסו לראשונה ספרי קבלה וחסידות. משמעותה החתרנית של ההדפסה רחבת ההיקף וחסרת התקדים של ספרי קבלה וחסידות בתקופה זו, בחוגי החסידים, נבחנת בזיקה לאיסור על הדפסת ספרי קבלה וחסידות, שנקבע בחוגי המתנגדים כנגד השבתאים, החל משנת 1756 ואילך וכנגד החסידים, החל משנת 1772 ואילך, בזיקה לחרמות הגורפים שהוטלו בשליש האחרון של המאה השמונה-עשרה הן על החסידים ועל חיבוריהם, הן על השבתאים ומנהיגיהם. הדיון יסתמך על עיון מחודש בדברי הבעש”ט, המתועדים בכתבי תלמידיו הישירים במאה השמונה-עשרה, ועל בחינת מקורותיה הקבליים ושורשיה המיסטיים של תורתו, שטרם נחקרו. תורתו של הבעש”ט מצויה בכרכים רבים שנכתבו ונערכו בידי תלמידיו הישירים ותלמידי תלמידיו, בעשורים הסמוכים לפטירתו בשנת 1760. כתבים אלה נדפסו בשני העשורים האחרונים של המאה השמונה-עשרה, למורת-רוחם הרבה של המתנגדים, שכאמור אסרו בחרם על קריאה בספרי קבלה משנת 1756 ואילך בזיקה להתפשטות השבתאות, והחרימו את כל הקוראים בספרי קבלה וחסידות משנת 1772 ואילך ושרפו כתבי-יד חסידיים במועד זה. ספרי החסידות נדפסו החל משנת 1780 ואילך, חרף העובדה שהוחרמו ונשרפו בידי המתנגדים, והם שבו ונדפסו במהדורות רבות לאורך המאה התשע-עשרה. על אף העובדה שתורת הבעש”ט מצויה לכל דורש בעריכות שונות משלהי המאה השמונה-עשרה ואילך, דומה שנסיבות הדפסתה, בעיצומן של הרדיפות נגד השבתאים ונגד החסידים, בדומה לייחודה המיסטי ומקורות השראתה, וזיקתם של כל אלה לדפוסי ההנהגה המיסטיים שחידשה, למקוריותה בכל הנוגע לאחריות חברתית, ולנהירה הרחבה אל מוריה וספריה בתקופה זו, טרם נחקרו והובהרו דיים.

רוב הדיון המחקרי בדמותו של הבעש”ט התמקד בדיוקנו העולה מקובץ הסיפורים ההַגיוגרפי שנודע בשם שבחי הבעש”ט, אשר נדפס בקאפוסט בשנת תקע”ה (1814), חמישים וארבע שנים לאחר פטירתו. חיבור זה נכתב בהשפעת חיבור הגיוגרפי קודם שנדפס בווהלין כשני עשורים קודם-לכן ונודע בשם שבחי האר”י, אוסטרהא תקנ”ד (1794), שקלאב תקנ”ה (1795). שבחי האר”י, אשר נדפס במהדורות שונות בכותרות שונות עוד קודם-לכן, ביקש להאיר את דיוקנו של האר”י, הלוא הוא המקובל ‘האלוהי ר’ יצחק לוריא’ (1534-1572), לבאר את ייחודו בעיני תלמידיו שהעידו על מסעותיו של רבם בעולמות עליונים, ולתאר את עומק השראתו והשפעתו. שבחי הבעש”ט נכתב ונערך בהשפעתו ובתבניתו של שבחי האר”י והוסיף עליו מסורות מחוגי מקורביו של הבעש”ט שהעלו זיכרונות אודותיו בשליש השלישי של המאה השמונה-עשרה. התיאור ההגיוגרפי הנודע מבוסס על מסורות שבעל-פה שנאספו סמוך להסתלקותו של הבעש”ט בשנות השישים והשבעים של המאה השמונה- עשרה, כשהתגבשה תודעת סכנת היעלמו של הדור הראשון של מייסדי החסידות, הבעש”ט, מקורביו ותלמידיו, ועלתה הכרת הדחיפות בצורך לכתוב את הדברים שחוללו שינוי רב-משמעות בעולמם של בני החבורה שכונו בפי הבעש”ט ‘אנשי סגולתי’ בהשראת מלאכי ג, טז-יח. שעה שתשומת-לב מחקרית רבה הוקדשה לחיבור הנודע המספר בשבחיו של הבעש”ט ומתווה את דמותו המיתית בעולם הנעלם ובעולם הנגלה, על יסוד מסורות סיפוריות שמידת מהימנותן ההיסטורית שנויה במחלוקת, הרי שתורתו המיסטית, היונקת מהמסורת הקבלית, המובאת בספרי תלמידיו הישירים, שהיו עדים להתעוררות הרוחנית שחולל, והדפיסו את רישומה בחיבוריהם שלושים וחמש שנים לפני שנדפס שבחי הבעש”ט, משנת 1780 ואילך, לא זכתה לעיון מקיף, המאיר את ייחודה, את הקשריה ואת מקורות השראתה.

ההקשר השלישי, שבו יפתח הדיון להלן, עניינו בחינת היחס בין מיתוס להיסטוריה. הדיון מוקדש לבירור היחס בין המציאות בת התקופה לבין המיתוס הקבלי, המנסח את משמעותו העמוקה של הפער בין חרדת הקיום ותחושות אין- אונים הקשורות במצוקות ההווה והעבר הקרוב, החל מפרעות ת”ח ות”ט וכלה בגזרות גונטא, הכרוכות בזדון, באכזריות ובבלהות מעשה ידי אדם, שאין בידי הנרדפים להתגונן בפניהן או לשנות את תוצאותיהן המחרידות, לבין תקוות על- היסטוריות של ישועה, גאולה, ונקמה בעתיד, התלויות כולן בידי שמיים ובזיקת הגומלין בין מעשי האדם העשויים להחיש את הגאולה (‘כוונות’, ‘ייחודים’, ‘תיקון עולם’, ‘העלאת ניצוצות’, ‘גאולת השכינה’, קידוש השם) ובין ההתעוררות בעולמות עליונים שתחולל שינוי נכסף במציאות (יציאת המשיח מ’היכל קן ציפור’, נקמה ברוצחיהם של מקדשי השם, ביאת המשיח, תחיית המתים, ישועה). הספרות הקבלית היטיבה להביע את הפער בין הגלות, הנחווית כניסיון חיים אכזרי, שרירותי ונואש של מיעוט דתי נרדף וחסר ריבונות החי על-פי עדותו הכתובה ב’עמק הבכא’ וב’ארץ מאפֵּליה’, ניסיון שאין דרך לגולים חסרי הישע להתמודד עמו בארץ, לבין תקוות הגאולה הנכספת של חסרי האונים, הנשענת על חסדי שמיים ועל כוחות על-טבעיים. פער זה, העולה בחריפות מכתבי בני התקופה שיידונו להלן בהרחבה, מנוסח בעזרת מושגים דיאלקטיים המקשרים בין הנגלה לנעלם ובין ההווה לעתיד, הרווחים בספרות הקבלית וטעונים במטען בן דורות. מושגים קבליים אלה, הקשורים זה בזה כדבר והיפוכו, כייאוש נחווה וכתקווה מיוחלת, כמצוקה מוגדרת וכישועה נכספת, מייצגים זה לעומת זה את הזוועות הקשורות במעשה ידי אדם בתחום הממשות ההיסטורית הנחווית בחושים, ואת התוחלת החורגת ממעשי אדם ומתחום הנגלה, המעוגנת בתחום העל-זמני הסמוי מן העין. המושגים חורבן וישועה, גלות וגאולה, ס”מאל ומשיח, קליפה ושכינה, סטרא-אחרא וסטרא-דקדושה, ‘עמק הבכא’ ו’מקדש מלך עיר מלוכה’, ‘שבירת כלים’ ו’תיקון עולם’, קליפות וניצוצות, קידוש השם ונקמה משיחית – זכו לחיים חדשים בשלהי המאה השבע-עשרה ולאורך המאה השמונה-עשרה ברשימות אוטוביוגרפיות, בכרוניקות, בקינות ובסליחות, באיגרות קצרות ובתורות מפורטות בקבלה, בשבתאות ובחסידות.

הדיון יתבסס על עיון מחודש במידע ההיסטורי הקיים ביחס למקומו ולזמנו של מייסד החסידות במחצית הראשונה של המאה השמונה-עשרה, עד להסתלקותו בשנת 1760, על בחינת עולמו ועולמם של בני זמנו, המושפע ממאורעות שהתחוללו בדור הוריהם, במחצית השנייה של המאה השבע-עשרה, כעולה מהעדות ההיסטורית ומביטוייה הספרותיים, ועל בחינת מקומו של המיתוס הקבלי המשיחי הדואליסטי, בכתבי-יד ובדפוס, בגיבוש תודעתם של הבעש”ט ובני דורו, לאורה של המציאות ההיסטורית בת זמנם ביחס לעולם היהודי.

הדיון המוצע להלן מתבסס על ההנחה שבדומה למה שאירע למחדשים מיסטיים קודמים במסורת היהודית, שקשרו קשר דיאלקטי מורכב בין מוראות המציאות ההיסטורית ושרירותה של מצוקת הגלות וייסוריה, אותה חוו כמובסים, כנפגעים וכנפעלים, לבין כיסופיהם לגאולה במציאות הפנימית והעל-היסטורית, בתחום האלוהי הנודע מפירושיו המיסטיים במסורת הקבלית, אותה חוו כמייחלים, כגואלים וכפועלים, כמכוונים וכמייחדים, כך אירע גם לישראל בעל-שם-טוב. בדומה לקודמיו, שהציעו לשומעיהם ולקוראיהם סיפור חדש על המתרחש מזווית ראייה מקורית המעניקה לסבל הקיומי פשר, תכלית והֶקשר חדש, מהיבט לא נודע, ומפקיעה את השומעים מפאסיביות מייאשת בתחומי המציאות בהווה, והופכת אותם לשותפים במהלך קוסמי מורכב המשפיע על גורלם בשעה שהוא קושר בין עבר לעתיד, כך פעל אף הוא.

בדומה למחדשים מיסטיים קודמים אשר העניקו הסבר מקורי למשבר ההיסטורי ברובד המטא-היסטורי, וניסחו משמעות ותכלית למצוקת ההווה באמצעות סיפורה מחדש בתוך רצף בעל משמעות וייעוד על-היסטוריים המעוגן בעבר ופונה אל העתיד, והבטיחו תקוות המשכיות ותפיסת-עולם חדשה, ההופכת את סבלם ומצוקתם של הקורבנות לבעל תכלית ופשר במרחב הנגלה והנעלם, כך פעל אף מייסד החסידות. בדומה למקדשי השם, ר’ עקיבא (בבלי, מסכת ברכות, סא ע”ב) ור’ ישמעאל, גיבורי ספרות ההיכלות והמרכבה (‘האל שהוא נעלם מעיני כל הבריות ונסתר ממלאכי השרת ונגלה לו לרבי עקיבא’, היכלות זוטרתי), שסיפרו מחדש את המציאות בדור השמד, דורם של עשרת הרוגי מלכות, בתקופת מרד בר כוכבא נגד רומא, והצדיקו את מספרם העצום של הקורבנות בדור ביתר (ירושלמי תענית, פרק ד, דף סח, טור ד/ ה”ה) ואת החורבן הנורא בדור שקדם לו, במפלתה המובטחת של ‘רומי הרשעה’ ובעונשו הנורא של ס”מאל שרה של רומי,[4] כך ביאר גם הבעש”ט את הזיקה בין סבלם של מקדשי השם בני זמנו, בפרעות ובעלילות-הדם, לבין מפלתו הצפויה של ס”מאל שרה של רומי, שהפך לסמל מוצפן של הכנסייה הרודפת בעולם הנוצרי הקתולי, שבראשו היא עומדת. בדומה לבעל-הזוהר שכתב בעשורים האחרונים של המאה השלוש-עשרה, בספרד, בדור שהסתיימו בו מסעי-הצלב שהכחידו קהילות שלמות בגרמניה ובצפון צרפת וגרמו להמרת דתן הכפויה של קהילות רבות אחרות, וקשר את הכיליון והחורבן של דור מקדשי השם באשכנז, שנרצח או נטל את חייו במו ידיו והרג את ילדיו על מזבח קידוש השם,[5] עם הבטחת חיי נצח בגן עדן להרוגים ועם ביאת המשיח הקרובה, הקשורה בהתגלות ספר הזוהר ובגאולה נוקמת,[6] כך קשר אף הבעש”ט, שעלה לגן עדן בחלום המכונה ‘עליית נשמה’, את ייסורי בני תקופתו עם ביאת המשיח הצפויה, הכוללת נקמה איומה ברודפים ו’עת רצון וישועה’ לנרדפים. בדומה למקובלים ר’ יוסף קארו (1488-1575) ור’ שלמה מלכו (1501-1532), אשר פעלו בעקבות התוצאות המרות של הגירוש, המרת הדת הכפויה ורדיפות האינקוויזיציה במאה השש-עשרה, וניסחו ראייה מיסטית חדשה בעלת אופי דואליסטי הקושרת בין שמיים וארץ ובין גלות לגאולה, אחרי שגדלו בדור גירוש ספרד שבו נכחד שליש מהעם היהודי ובו אבדו רבים שהמירו דתם בעל-כורחם בספרד ובפורטוגל בסוף המאה החמש-עשרה, כדי להינצל, ונרצחו כ’נוצרים חדשים’ בידי האינקוויזיציה במהלך המאה השש-עשרה, ובדומה לשבתי צבי (1626-1676), שחולל את התנועה המשיחית הגדולה של המאה השבע-עשרה ממעמקי הכאוס והחורבן, בעקבות מציאות הבלהות של גזרות ת”ח ות”ט (1648-1649)[7] בדור שחרבו בו מאות קהילות ונרצחו אלפי יהודים, ושרידי החרב ייחלו לביאת המשיח הבלתי-נמנעת כפיצוי על סבלם הנורא שהתפרש כ’חבלי משיח’ – כך אירע גם לישראל בעל-שם-טוב, שהזדהה הזדהות עמוקה עם מחדשים מיסטיים בני דורות שונים לאורך הגלות, כפי שאראה בהרחבה להלן. יוצרים אלה זכו להשראה אלוהית בתודעתם ובהכרת בני דורם, משום שהעניקו למשבר ההיסטורי הנורא שחוו חסרי הישע, משמעות חדשה ופשר בלתי-צפוי ברובד המטא- היסטורי, וחילצו מתוך הכאוס, הזדון, השרירות והסבל של ההווה והעבר הקרוב, תקוות גאולה ומשמעות משיחית שהתוו דפוסי תודעה ופעולה חדשים שנקשרו בעתיד הקרוב. בעלי השראה אלה הפכו את השרירותיות הנואשת שלא ניתן היה לשנותה בהווה, לחלק מתהליך מטא-היסטורי שצפון בו עתיד בעל משמעות ותכלית, המגלה אופקים חדשים בשמיים ובארץ. אופקים לא נודעים אלה, שהוגדרו במושגים הטעונים ישועה וגאולה, עת רצון וישועה, קץ הפלאות, העלאת ניצוצות, תיקון עולם, גאולת השכינה וגאולת ישראל, נתפשו כצופנים את חידוש הברית בין האל לעמו, את תקוות חיי החירות והבטחת רציפות הקיום. מושגים אלה נקשרו בעולמם של הלומדים והמעיינים בספרות היהודית לדורותיה, עם המשכיות העבר המקראי, המשנאי והייעוד הנבואי והקבלי, שצירפו בכוחו של החידוש היוצר הנובע ממעמקי הזיכרון המשותף, הנקרא בלשון הזוהר ‘דברים חדשים-עתיקים’, בין העבר, ההווה והעתיד.

סבלם המוחשי של היהודים שנדדו ב’עמקי מצולות ים הגלות’, כדברי המהרש”א, ר’ שמואל אליעזר בן יהודה הלוי אידלש (1555-1631), מפרש התלמוד הנודע מאוסטרהא (Ostrog) בירת ווהלין היהודית, אשר כיהן כאב”ד לובלין בין השנים 1614-1625,[8] וחיו כמיעוט יהודי נרדף בעולם נוצרי עוין, תואר בשנת 1758 בדברי בן זמנו של הבעש”ט, ר’ אליקים בן אשר זעליג מיאמפלי (Jampol), ניצול עלילת- הדם ביאמפול שבווהלין בשנת 1756, במשפט הנוקב: ‘בעוונותינו הרבים העולם צר אצלינו’ [צר במשמע אויב]. מציאות מרה זו תוארה בשנה זו בידי ידידו של הבעש”ט, המקובל ר’ ישראל בן שלמה חריף מסטנוב (Satanow), בירת פודוליה, בלשון בוטה: ‘והשם יתברך יאמר לצרותינו די כי בגלות המר הזה שכל יום ויום מתחדש עלינו צרות, יום יום נאמר מה נעשה בסופנו, הקב”ה ישלח לנו גואל צדק במהרה בימינו’.[9]

סבל הגלות, שהתעצם עד מאוד בתקופה שבה גברה ידה של ה’ריאקציה הקתולית’ בפולין בשלהי המאה השבע-עשרה ולאורך מחציתה הראשונה של המאה השמונה- עשרה, והתגברה ההסתה נגד היהודים שנאשמו בעלילות-דם, בעלילות חילול לחם הקודש, בעושק העירוניים ובניצול הכפריים ובעוונות וחטאים שונים, נקשר בתודעתו של הבעש”ט במיתוס הגלות הקבלי. פירושו המקורי של המונח המקראי גלות, הקשור לגלות בית ראשון, היה כפול: ראשיתו עקירת בני-אדם בכוח ממולדתם, לקיחתם בשבי והעברתם לארץ נוכרייה. משמעותן של פעולות כפויות אלה הייתה כריתת השורשים המחברים באלפי נימים בין אדם למולדתו וללשון עמו, ויצירת תודעה חדשה של גולים בני בלי ארץ בהווה, החיים את זיכרון העבר הקרוב או הרחוק ואת תקוות השיבה בעתיד הקרוב [שיבת ציון]. אחריתם של מהלכים אלה הייתה היווצרות קהילות של גולים במקום גלותם [גלות יהודה] שייחלו לשיבה למולדתם ונכספו לגאולה. בימי-הביניים כלל מושג זה את הוויית החיים המיוסרת בגולה, כפי שהשתקפה בביטויים ‘צער הגלות’, ‘סבל הגלות’, ‘אורך הגלות’, ‘נדודי הגלות’, ‘גלות השכינה’, ‘גלות ישראל’ ו’הגלות המר הזה’. ההיסטוריון יצחק בער(1888-1980) הגדיר את המושג “גלות”, בספר בשם זה שנכתב בגרמנית בשנת 1936, כמושג ‘המקיף עולם שלם של עובדות ורעיונות שהופיעו בעוצמות שונות ובמידה משתנה של בהירות בכל שלב בהיסטוריה היהודית. שעבוד פוליטי ותפוצה, הכמיהה לשחרור ואיחוד מחדש, חטא, תשובה וכפרה: אלה הם היסודות הגדולים היוצרים יחד את המושג ‘גלות’ ורק כך יש למילה משמעות של ממש’.[10] למכלול מושגי זה – שנבע מניסיון הקיום המר של עם נודד, חסר ארץ, החי כמיעוט דתי זר, הנאבק על קיומו ומחייתו בחסדם של כתבי זכויות ונסיבות פוליטיות ודתיות משתנות, על גילוייו ההיסטוריים הקשים שכללו לצד שגרת חיי יום יום וניסיונות התערות והשתלבות של מיעוט נבדל הנוטל חלק בחיי הארץ ותורם מניסיונו, כישוריו וקשריו, חוכמתו והשכלתו לכלכלתה ושגשוגה, גם התמודדות תדירה עם הרגשות השליליים שהיהודים עוררו מעצם זרותם ותיאורם העוין בתרבות הנוצרית: אימה מפני זרים נוודים בני בלי ארץ, שנאת זרים הדוברים שפה אחרת, שנאת כופרים בני דת אחרת, אשמות שווא בשל הבדלים באורחות חיים, הַדָרה, הפליה ורדיפה – הוסיפה הקבלה מסגרת מיסטית, מטא-היסטורית, מיתית דואליסטית. הקבלה פירשה את המתח העז בין ניסיון הגלות שנחווה בהווה, לכיסופי הגאולה ששיקפו את תקוות העתיד, כהשתקפות למאבק קוסמי בשמיים ובארץ בין כוחות הכאוס והסבל, החורבן והשעבוד, המוות והטומאה, הזדון והמצוקה, השנאה והייאוש חסר התוחלת, שנקראו סטרא-אחרא, עולם הקליפה, צד הטומאה, סטרא מסאבותא או ס”מאל; לבין כוחות הבניין, החיים, הישועה, החירות והקדושה, החסד והתקווה, שנקראו צד הקדושה, סטרא-דקדושא, שכינה, גאולה או משיח. הקבלה הפקיעה את הנסיבות ההיסטוריות משרירותן המייאשת וחסרת הפשר בשעה שיצרה מסגרת דינמית וטראנספורמטיבית של מאבק שמימי בין כוחות הכיליון והסבל המצמית לכוחות החיים והרציפות, היצירה והחידוש. במאבק השמימי בין סטרא אחרא לסטרא דקדושה, המשקף את המאבק הארצי בין גלות לגאולה, ניתן במסורת הקבלית לאדם מישראל תפקיד מכריע בשינוי מאזן הכוחות בין שני קטבים אלה של חיים ומוות, צמיחה וכיליון, הישרדות וחורבן, חירות ושעבוד, דיבור ודממה, זיכרון ונשייה. האדם הוא המחולל את המעבר מהזמן ההיסטורי הכובל, המכרית חיים ושורף ספרים ואנשים בכוחם של השנאה, הבורות והפחד, אל זמן על-היסטורי נכסף, הנשזר ממעמקי הזיכרון הכתוב, הנאבק כל העת על המעבר מחורבן לישועה ומגלות לגאולה או מ’שבירת הכלים’ המעידה על שיברונה של המציאות, ל’תיקון עולם’, המעיד על הסדר הראוי.

סבל הגלות במחצית הראשונה של המאה השמונה-עשרה בממלכת פולין-ליטא בתקופה שנודעה בכינוי ‘הריאקציה הקתולית’, התבטא בחיי היהודים באפיקים שונים. ריאקציה זו, שעמדה בסימן רדיפות אנטישמיות, התחוללה בהשפעת מסדרי הישועים שהטיפו לקנאות דתית עיוורת ולשנאה עמוקה לכל הדתות שאינן מכירות בבלעדיות סמכות הדעת של הכנסייה הקתולית, בשעה שהרפורמציה הפרוטסטנטית, שקראה תיגר על סמכות הכנסייה הקתולית ועל קדושתה, מצאה אחיזה בארצות הגובלות בפולין (גרמניה, פרוסיה ומוראביה) או קרובות אליה (שבדיה, הולנד, דנמרק). בין ביטויי הרדיפות ראויים לציון שלושה: ספרות שטנה אנטישמית מעוררת חלחלה שזכתה לתפוצה רחבה, עלילות דיבה ואשמות-שווא תכופות שנודעו בשם עלילות-דם, שמשמעותן הייתה אשמת היהודים ברצח ילדים נוצרים מטעמים פולחניים הקשורים לחג הפסח ולשחזור הצליבה בפסחא, והטלת אשמת חילול לחם הקודש, שמשמעותה הייתה פגיעה בגופו המעונה של הצלוב באמצעות דקירת לחם הקודש וחילול קודשיהם של הנוצרים. ספרות שטנה זו כללה אשמה ברצח האל וברצח ילדים נוצרים, ואשמה באכזריות, עקשנות וסרבנות ביחס להכרה באמת הנוצרית שנטע השטן בלב היהודים, אשמה בשימוש בכשפים כביטוי לברית שכרתו היהודים עם השטן, ועלילות דיבה זדוניות שנקשרו במוות, בצרעת, בהפצת טומאה שטנית וברצון להרע, שהוציאו את היהודים מכלל בני-אנוש ושללו מהם זכות קיום ומקום בחברה. כך למשל בשנת 1759 התכנסו חברי מועצת העיר לובלין ונציגי גילדות האוּמנים ומנו את כל עוונותיהם של היהודים היושבים בקרבם ואת העוולות שעשו נגד תושבי העיר והחליטו על גירושם מבתי האצולה העירונית ומשטחי הכמורה בעיר ובפרברים תוך ביטול חד-צדדי של כל חוזי המסחר. ההחלטה לא יצאה אל הפועל בשל הנזק הכלכלי שהיה כרוך בה לבעלי הבתים שהיהודים גרו בהם ולשותפיהם העסקיים, אולם המאבק בין העירוניים ליהודים על רקע ההתחרות הכלכלית וההסתה הדתית נמשך לאורך כל המאה השמונה-עשרה וטעמיו ונימוקיו ינותחו בפירוט בפרק הבא.

באותה תקופה הכנסייה הקתולית עשתה כל אשר לאל ידה כדי לגרום ליהודים להתנצר. עלילת-הדם בוויסלביצה (Wojslawice) במחוז לובלין בשנת 1760 הייתה חלק מהלך-רוח זה שבו היהודים נאשמו ברצח ילדים לצרכים פולחניים, מכאן, ונקראו להצטרף לחיק הכנסייה, מכאן. האשמות שווא אלה, שתשתיתן מצויה בספרות אבות הכנסייה באלף הראשון ובספרות הנוצרית לאורך האלף השני, מזה, ובספרות שכתבו מומרים זועמים ומשומדים נוקמים, מזה, נוספו על שנאת זרים ופחד מבני דתות שונות שרווחו באירופה מתקופת הרפורמציה ואילך. לתפיסת היהודי כזר, כאחר, כחשוד וכמאיים, מעצם שונותו הדתית והתבדלותו התרבותית, שפתו הזרה ומנהגיו הנבדלים, הנפסדים מעצם זרותם הגורמת להתבדלות בחיי יום יום, הצטרף תיעוב כלפי היהודים שעסקו בהלוואות-בריבית ובנטילת נשך, האסורים על-פי החוק הדתי הקתולי כתחום פרנסה לנוצרים. היהודים שידעו ברובם לקרוא, לכתוב ולחשב, שלא כמו האיכרים הרותנים (אוקראינים בפולנית) שישבו בקרבם, שהיו ברובם המכריע בורים גמורים, עוררו שנאה רבה משום שעסקו בחכירות, בהלוואות ובגביית מיסים. האיכרים הנוצרים הפראבוסלביים, שהיו צמיתים עשוקים על-פי הסדר הפיאודלי בממלכת פולין ליטא, היו כפופים לסוכנים היהודים של בעלי האחוזות הקתוליים, וראו את היהודים כעושקים ומנצלים. למתחים הבין-דתיים, הכלכליים והחברתיים הקשים הללו, נוספה תחרות כלכלית עם העירוניים על תחומי פרנסה ומחיה, שרבים מהם היו סגורים בפני יהודים בשל חוקי הגילדות, וכן נוספה עוינות מצד נציגי הכנסייה הקתולית ששאפו להעביר את היהודים על דתם ולהדגיש את חטאם, עיוורונם, כפירתם, קשי-עורפם ונחיתותם שגרמו, לדברי המעלילים, לכל הרעות שבאו על פולין. מכלול אנטישמי זה, שנתווסף לקשיי היום יום ולמתחים הנובעים ממאבק הקיום ומשגרת חיי המסחר והכלכלה, הביא להכתמת היהודים בדימוי של רוצחים מחללי קודש, עושקים ונושכי נשך, רמאים ובוגדים, והביא לפרעות, רדיפות, גזרות, עינויים, וגירושים ואף הביא לפרקים לטבילה והמרת-דת, כמפלט מהמציאות היהודית הנואשת. מכלול טראגי זה, שאי-אפשר היה לצאת נגדו בתנאי המציאות ההיסטורית בממלכת פולין-ליטא, ואי-אפשר היה להיחלץ ממנו, כפי שיתבאר להלן בפירוט ביחס לזמנו ולמקומו של הבעש”ט ובני דורו, נקשר כאמור בתודעתו במחשבה הקבלית הדואליסטית ובמיתוס הגלות הקבלי שפירש את מאבק הקיום הארצי של היהודים הנרדפים כשיקוף למאבק קוסמי-מיסטי בין כוחות הקדושה, החירות, החסד, התקווה וניצוצות האור, בראשותם של השכינה והמשיח, לבין כוחות הטומאה, השעבוד, השנאה, הייאוש וקליפות האופל, בהנהגתם של ס”מאל, לילית וסטרא אחרא.

מיתוס משברי זה, שפירש את משמעות הגלות בהשראת הדואליזם של ספר הזוהר, ובהשפעת הקיטוב בין צד הקדושה והגאולה לצד הטומאה והשעבוד, בקבלת ר’ יוסף קארו (1488-1575), שהרחיב על המאבק בין השכינה לס”מאל, בקבלת תלמידו ר’ משה בן יעקב קורדובירו (1522-1570), שהעמיק במשמעות דימוייה של ספירת מלכות, היא השכינה השבויה בעולם הקליפות, ובקבלת האר”י (האלוהי ר’ יצחק לוריא) (1534-1572), שפירטה את משמעות עולם ‘השבירה’ המייצג את המציאות השבורה והנואשת של הקיום בגלות ואת חובת ‘התיקון’, ‘העלאת הניצוצות’ ו’גאולת השכינה’, המוטלת על כל אדם מישראל לשם קירוב הגאולה, היה קשור במאבק המתמיד המתחולל בשמיים ובארץ בין שני קטבים. קיטוב זה השתקף במאבק המתמיד בין סטרא-אחרא, שבראשו עומד ס”מאל, סטרא מסאבותא, סמל הגלות, השעבוד, השנאה, הדממה, הכפייה, החורבן, המוות והאפלה, הגלומים בעולם הקליפה, ובארץ מאפֵּליה, לבין סטרא-דקדושה, בראשו עומד המשיח, סמל הגאולה המיוחלת, עולם הדיבור והחירות, עולם החיים, החסד והתקווה, כוחות הבניין, הצמיחה, השגשוג והחידוש, היצירה וההמשכיות, הגלומים בעולם השכינה והקדושה, מושא הדבקות והייחוד, ובהוויה שפזורים בה אותיות וניצוצות. על-פי הקבלה, מאבק זה בין גלות לגאולה מוכרע בידי האדם, שרק בידו מופקד ‘עולם התיקון’, הנוצר כל העת במחשבותיו, כוונותיו, ייחודיו, תיקוניו, תפילותיו, לימודיו ומעשיו המחוללים ‘תיקון עולם’, המשנה את הפער בין המצוי לרצוי.

המציאות ההיסטורית הקשה שהיהודים חיו בתוכה כנאשמים בחטאים שלא חטאו ובפשעים שלא פשעו, עמדה בסימן משבר עמוק בשמיים ובארץ שנודע בלשון הפסוק ‘כי יד על כס יה מלחמה לה’ בעמלק מדֹר דֹר’ (שמות יז, טז) ונודע בספרות הקבלית בשם ‘נפילת העולמות’, ‘שבירת הכלים’ או ‘מיתת המלכים’. משבר קוסמי זה, שראשיתו בעולמות עליונים – גרם לגלות בשמיים ובארץ וחולל את החיים הנואשים ב’עולם השבירה’, עולם הגלות והמוות מעשה ידי אדם, המכונה גם ‘עולם הקליפה’, ש’עמלק’ או ‘ס”מאל שר המשטינים’ שולט בו, אשר נחווה במלוא שרירותו במציאות ההיסטורית הכאוטית של קידוש השם, עלילות-דם, אשמות שווא, רדיפות, גירושים וגזרות, המרת דת כפויה, חטיפת ילדים לטבילה, שרפת ספרי קודש, שרפת אנשים על המוקד, ורציחות בעקבות דיבת שווא, מלחמות ופלישות – התפרש במלוא עומקו ומורכבותו בספרות הקבלית. היפוכה של המציאות, שעמדה בסימן המושגים הקבליים ‘סטרא מסאבותא’, ‘עמק הבכא’, ‘ההֲפֵכָה’ (ביטוי הלקוח מחורבן סדום בראשית יט, כט), ‘סטרא אחרא’, ‘שבירת כלים’ ו’מיתת המלכים’, ‘נחש בריח’ ו’נחש עקלתון’, ‘תהום הקליפה’ ו’נוקבא דתהום רבא’ – שגילמה את עומק המשבר הקיומי של החיים בגלות המרה, את הכאוס, האפלה והקדרות שבקיום מאוים ואת סכנת הכיליון המרחפת על עם נרדף נטול ארץ, החי כמיעוט דתי שנוא – היה ‘עולם התיקון’, או ‘תיקון הכלים השבורים’, עולם ‘הניצוצות’ המאירים, עולם הזוהר שבו נהר אור יוצא מעֵדן מדי לילה להאיר את עולמם של הלומדים ולהשקות את עץ החיים, הנודע גם כאילנא דחיי וכאילן הספירות, או להפיח תקווה בעולם הגאולה המיוחל מעומק הכיסופים, שהצטייר ביצירות שונות בספרות הקבלית המיסטית לאורך האלף השני.

ייחודה של המחשבה הקבלית היה טמון ברעיון שמימושו של ‘עולם התיקון’ המקרב את בוא הגאולה, והוצאתו מן הכוח אל הפועל, היו תלויים במעשי האדם המכיר בהקשר המטא-היסטורי של המציאות ההיסטורית ומכוון את תודעתו ופעולותיו למטרה זו, במחשבה, בדיבור ובמעשה, בלימוד, בתפילה, בכוונות ובייחודים, הקושרים בין הזיכרון המיתי של העבר ובין הזיכרון המיסטי הנפרש בספרות הקבלית וקושר בדיאלקטיקה מורכבת בין העבר, ההווה והעתיד. ספרות המוסר הקבלית פירטה שורה ארוכה של מחשבות ומעשים מקודשים, שנקראו התבוננות ודבקות, צירופים, שמות, כוונות וייחודים בפי המקובלים, שהעמידו את פירוש טעמי המצוות בהקשר חדש, תרמו להעלאת הניצוצות הלכודים בעמקי הקליפה, לגאולת השכינה מתוך ‘ההֲפֵכָה’, ולקירוב ‘עלמא דחירו’, עולם החירות (שמה של השכינה), ‘עולם הדיבור’ ו’עולם התיקון’ שנודע בשם ‘עת רצון וישועה’. היצירה הקבלית המיסטית, שחתרה לעבור משעבוד לגאולה, פירטה את משמעותן של פעולות רוחניות שהתחייבו מתפיסת-עולם זו: גאולת השכינה, העלאת ניצוצות, ‘תיקון עולם’, העלאת ‘עולם הדיבור’ (השכינה), התבוננות, התקשרות ודבקות, ייחודים וכוונות, השתוות, הפשטת הגשמיות, ביטול היש, מסירות נפש, שמחה בעולם הנעלם ודחיית העצבות שבעולם הנגלה, הפיכת היש לאין והמשכת שפע מאין ליש. מכלול פעילות זה, שהקשריו יבוארו בפירוט בהמשך הדיון, היה מכוון להכריע במאבק הקוסמי המתחולל כל העת בין כוחות המוות, הכיליון, הטומאה, השבירה, הסבל, החורבן, המלחמה, הכפייה, האפליה, הדממה, ההסתתרות, השעבוד והגלות, לבין כוחות החיים, היצירה והדיבור, החידוש וההמשכיות, הקדושה, התיקון, השלום, השמחה, הבניין, הרציפות הקיומית, החירות, השוויון והתקווה. חיוניותו של המיתוס הקבלי לאורך רוב האלף השני נבעה מהעובדה שעלה בידו לבאר את פשרו העמוק של ניסיון הגלות המתמשך, שנתפש לא פעם כנואש וחסר סיכוי, ואת הקשרו הדיאלקטי הנסתר הטומן בחובו את הגאולה, מעבר לייאוש נטול התוחלת בעולם הנגלה. ייאוש זה תואר בידי בן זמנו של הבעש”ט, יקותיאל בן יהודה לייב גורדון מווילנה (Wilno) שבליטא, במשפט פולח המופנה לאל המסתיר פניו: ‘לא דור אחד ולא עשרה דורות שאנו בגלות, ועד מתי נגשש כעוֵר באפלה? ולא תגלה לנו אורך אפילו מרחוק, להחזיקנו שלא נפול בשחת חס ושלום […] עורה, למה תישן ה’? קומה לישע עמך, לישע משיחך’; עוד תואר בפי נינו של הבעש”ט, ר’ נחמן מברסלב (Bratslav) (1772-1810) במשפט הנוקב: ‘וכשאנו רואים אורך הגלות ובכל יום אנחנו צועקים אליו ואינם נושעים. ויש מעמינו בני ישראל שטועים ח”ו בלבם, שכל התפילות הן לריק’.[11]

כאמור, סבל הגלות היה מיוצג במיתוס הקבלי על-ידי צד הטומאה והמוות, בארמית ‘סטרא-מסאבותא’ [ס”מ], שנודע כ’סטרא-אחרא’ [ס”א, הצד האחר], ס”מאל מלאך המוות [סטרא מסאבותא], שר המשטינים הסומא, שׂרו של עשָׂו שהפך לשרה של רומי (הנצרות), ותואר כשרו של עמלק אויב האל, ושרה של אדום המשעבדת (הנצרות). סבל זה נקשר כאמור בפסוק המתאר מאבק מיתי החוצה גבולות היסטוריים: ‘כי יד על כס יה כי מלחמה לה’ בעמלק מדֹר דֹר’ (שמות יז, טז). המקובלים פירשו פסוק זה הכתוב בלשון הווה מתמשך בכתיב חסר, כמעיד על מלחמה רצופה בעולם העליון, שבה ידו של עמלק (ס”מאל, אדום, רומי, הנצרות, הכוחות השונאים, הרודפים והמאיימים, הממיטים חורבן, שעבוד, מוות וכיליון, הכוחות המאשימים האשמות שווא, שופטים משפט עוול, המשעבדים את החיים בגלות ומנסים להעבירם על דתם או להורגם) על העליונה, שהרי המציאות של החיים בגלות הוכיחה בעליל שאין הכיסא שלם ואין השם שלם ויד הגויים על כס יה, על ארצו, על עירו, על מקדשו, על דתו, על בריתו ועל עמו. מלחמת עמלק בעולמות עליונים, שהתפרשה כניצחון הטומאה והמוות על הקדושה והחיים, או כ’שבירת הכלים’ בעולם האלוהי, שגרמה לשיבוש סדרי הבריאה בעולם הארצי ולהגליית כל דבר ממקומו בשמיים ובארץ, השתקפה במציאות ההיסטורית בחוויית הגלות, שבה מאומה איננו נטוע בארצו ומושרש במקומו, אלא הכול עקור משורשו, שבור וכרות, ושרוי מחוץ למקומו. ‘עולם הקליפה’ או ‘עולם השבירה’ הם שמותיו של המרחב המיתי המייצג את כוחות הטומאה והמוות, לשם נפלו ניצוצות אלוהיים בזמן ‘שבירת הכלים’, כמפורט בספרות הזוהר ובקבלת האר”י. במסורת המיסטית ס”מאל ולילית, הם נציגי עולם הטומאה והקליפה, העקירה והקיצוץ בנטיעות, עולם החורבן, המשבר, הגלות, השעבוד, האימה, הגירוש, המרת הדת והמוות, העולם הדומם נטול האותיות והמספרים, המייצג את התוהו וכוחות הרע, את האסון המצמית ואימת הכיליון. מאז חורבן בית שני ס”מאל ולילית, נציגי עולם הטומאה והמוות, הם השולטים במקומם של הקדוש ברוך הוא והשכינה, נציגי עולם הקדושה, עולם הדיבור והיצירה, עולם הנטיעות ואילנא דחיי, עולם ‘מטעת הצדק’ ועץ החיים, עולם האותיות והמספרים של אילן הספירות, עולם התיקון והייחוד, עולם הבניין, המחזור, המניין ורציפות החיים, הפריון וההמשכיות, החסד והשמחה, החירות והשלום, התקווה והגאולה, שנעקרו ממקומם והושלכו ל’עמקי מצולות ים הגלות’.[12]

בתודעה הקבלית והחסידית, המנוסחת בספרות שכתבו מקובלים, חסידים ופרושים לאורך חמש מאות שנה, מאז תום מסעי-הצלב במאה השלוש-עשרה, ועד לחסידות הבעש”ט במאה השמונה-עשרה, ס”מאל, לילית, השטן והסטרא אחרא, נחש עקלתון והקליפות, התוהו והשבירה, המגלמים את ייצוגיו המיתיים של עולם הקליפה והטומאה, עולם הגלות והשעבוד שבחיים תחת עול זרים, עולם הגיהינום החשוך וכוחות הרוע, ההרס והחורבן, המוות והמרת הדת, הגירוש והשבי, השולטים כ’יד על כס יה’, הם המעצבים את פני ההוויה הגשמית בגילוייה ההיסטוריים, כשלטון עמלק, עשָׂו או אדום. ואילו המשיח, השכינה, הניצוצות והאותיות הם ייצוגיו המיתיים של עולם הקדושה והחירות, עולם הנטיעות והספירות, עולם התיקון, הישועה והפדות, עולם החסד, עולם גן עדן ועץ החיים, עולם השוויון והאחדות, עולם הדיבור והתפילה, הבריאה והיצירה, המייצגים כולם את תקוות הגאולה.

המסקנה שהסיקו המקובלים משלטון הקליפה בעולם הגלות והשעבוד, או משלטון ס”מאל, שרה של רומי, שר המשטינים, במציאות ההיסטורית, הייתה שיש להתנכר למציאות המוחשית ולהתרחק ממנה ככל האפשר. בעולם החושים שס”מאל שולט בו יש לנהוג ב’השתוות’, ב’הפשטת הגשמיות’, בסגפנות, התנכרות וב’ביטול היש’. האדם נקרא ‘לבטל את היש’ ו’להפשיט את הגשמיות’, ולנהוג בעולם ב’מידת ההשתוות’ וההתנכרות, דהיינו, להתייחס בשוויון-נפש מוחלט לכל היבטיה הקיומיים של המציאות ולרוקן את הקליפה מן הניצוצות האלוהיים השבויים בה, כל עוד השכינה שרויה בגלות (‘גלות השכינה’), האלוהות והעולם שרויים במשבר (‘שבירת הכלים’), עץ החיים (אילן הנשמות, אילנא דחיי) הוא אילן הספירות, מאוים על-ידי ‘אילנא דמותא’, עץ המוות, שכן הנטיעות נעקרו (‘קיצוץ בנטיעות’) והעם נמצא בגלות (‘גלות ישראל’). ואילו כיסופי הגאולה – שהיו התרסה רוחנית כנגד שרירותה של הגלות המשעבדת וכנגד רוממות עולם הקליפה והטומאה, ומחאה מופנמת כנגד מרותו של עולם הסיאוב והפירוד, השנאה, השעבוד, המוות, החורבן והשבירה וניצחונו של עמלק, אדום או עשו – היו מענה למצוקות אלו בספרות הקבלית שהתחברה על-ידי נרדפים, גולים, מובסים, מומרים-אנוסים, כבושים ומשועבדים, פליטים וניצולים. הקבלה לדורותיה נכתבה בידי עדי מסעי-הצלב, ניצולי הרדיפות והגזרות, פליטי הגירושים והמרות הדת הכפויות, ושרידי חרב של הפּרעות, העלילות, האניסות והמלחמות. התקווה לשחרור משעבוד ולקירוב הגאולה, שכָּללה גם תקווה לשחרור מהמרת הדת הכפויה שהוטלה על אלפים בעל- כורחם בחצי-האי האיברי ובמקומות שונים נוספים, בין מסעי-הצלב, פרעות קנ”א, גירוש ספרד והמרת הדת בפורטוגל, וכיסופים לקירוב הישועה, היו תלויים בספרות הקבלית בארבעה מהלכים מהפכניים:

א. הפיכת האל לתהליך דיאלקטי נצחי: בורא ומתאיין, מתגשם ומתאפס, שופע ומצטמצם, מתפשט ומסתלק, יוצר, נשבר ומיתַקֵן מחדש. תהליך זה כלל היווצרות של מהות אלוהית רבת פנים, המתחלקת לחלוקות שונות, ביניהן חלוקה ל’אין-סוף’ ו’ספירות’, ל’אורות’ ו’כלים’, לימין ושמאל, ולחלוקות בעלות צביון אנתרופומורפי הכוללות ממדים זכריים ונקביים, ‘קודשא בריך הוא’ ו’שכינתיה’, ‘תפארת’ ו’מלכות’, ‘אדם קדמון לכל קדומים’ ו’פרצופים’, ‘מאציל’ ו’נאצלים’. תהליך דיאלקטי, זה שהספרות הקבלית עוסקת בו בהרחבה, העניק לאלוהות ממדים אנושיים והעניק לאדם ממדים אלוהיים. האדם הפך למשפיע על ההוויה הקוסמית השפעה מכרעת שנודעה בשם ‘אתערותא דלתתא’ (התעוררות מלמטה) ועולם האלוהות הפך למושפע ללא הרף ממעשי האדם ומשפיע עליו בתורו בתהליך המכונה ‘אתערותא דלעילא’ (התעוררות מלמעלה).

ב. הפיכת האדם במיתוס הקבלי לבעל ייעוד חדש בתוקף היותו מצוי ביחסי גומלין מכריעים עם העולם האלוהי: האדם נברא כדי לתקן את העולם השבור ולגאול את הניצוצות האלוהיים שנפלו לתהום הקליפה בשבירת הכלים. השבירה בעולמות עליונים משתקפת בגלות הארצית שתכליתה האמיתית היא ליקוט הניצוצות האלוהיים שהתפזרו בשבירה ברחבי העולם. האדם מישראל המצוי בגלות אחראי לגאולת השכינה מתהום הקליפה ועליו לעורר במחשבתו ובמעשיו ‘אתערותא דלתתא’ המשפיעה על ‘אתערותא דלעילא’. במיתוס הקבלי האדם הפך מגולה חסר ישע המצפה לגאולה, לגואל של כנסת ישראל השמימית, בשעה שהפך מנגאל בידי שמיים, בעתיד, לגואלה של השכינה-כנסת ישראל, בהווה, ובשעה שתיקון העולם השבור שנשבר ב’שבירת הכלים’, הופקד בידיו כלומד ומתפלל, כמכוון ומייחד, המעלה ניצוצות וגואל את השכינה משבייה. מכלול נסתר זה שנשזר בתהליכי בריאה, שבירה ותיקון, נקשר עם המצוות הנגלות, עם לימוד התורה והתפילה בכוונה על-פי המיתוס הזוהרי והלוריאני, והאיר אותן באור חדש לגמרי.

ג. הפיכת הטקסט המקודש של המקרא, המשנה, התפילה והזוהר לחיבור צופן סוד, אין-סופי במשמעויותיו, הגונז מידע על עולמות עליונים נסתרים, הרמוזים בכל מילה מעבר לפשט הכתוב. הטקסטים העתיקים (מקרא, משנה, תפילה, ספר יצירה, ספרות ההיכלות והמרכבה, הפיוט) והמחודשים האנונימיים שנחשבו עתיקים (ספר הבהיר, ספר הזוהר ותיקוני הזוהר), הפכו בקריאה הקבלית לחיבורים שמוצפנים בהם רמזים על התהליכים הדיאלקטיים באלוהות, הניתנים לפענוח מתחדש בתודעתם של המקובלים, המתוארים בפסוק ‘והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע’.

ד. יצירת עולם סודי הידוע ליודעי חוכמת הנסתר, החיים במרחב רוחני של מציאות חלופית, שבו חיו ‘המשכילים’ המזהירים כזוהר הרקיע, המכונים נוטעי הנטיעות, ‘מחצדי חקלא’ (קוצרי השדה), יוצרי הספרות המיסטית ולומדיה, שהיו קשובים להארה שמימית מתחדשת מ’חקל תפוחין קדישין’ (שדה תפוחים קדושים, כינוי לשכינה), מהפרדס, מגן עדן, מנהר אור היוצא מגן עדן מדי חצות לילה להאיר את נשמת המשכילים לומדי הזוהר, או לנהרה הנובעת מעולם הספירות הנסתר, הניתנת למעיינים פקוחי העיניים ומרחיקי הראות שעיינו בצוותא בחבורות קדושות במסורת המיסטית הקשורה בגאולת השכינה. המקובלים נטו לחירות פרשנית יוצרת ולפריצת גבולות בין העולמות אשר התחדשה בחוגים שחיו בחבורות קדושות וקראו בספרות הסוד. מקובלים אלה שהתריסו כנגד הכפיפות לעולם החושים הכבול בכבלי ההווה, איחדו ברוחם שמיים וארץ, עבר, הווה ועתיד, טקסט מקודש כתוב וקול אלוהי מדבר, מבנים מופשטים על-זמניים ותהליכים דיאלקטיים נצחיים, החיו את המסורת המקודשת בעיני רוחם כהוויה חיה, יצרו עולמות אוטופיים חדשים וחצו את גבולות הזמן והמקום. כל פסוק הפך לפתח לסיפור חדש על העולם הנעלם וכל משפט שנכתב בלשון הווה בכתבי הקודש, הפך להווה רציף ומתמשך שזמן עבר אינו חל עליו, אשר התחדש בתודעתם של המקובלים הלומדים בחצות לילה ומשתעשעים בדברי תורה, סודות ורזים, עולים לפרדס ונוטעים נטיעות בשדה התפוחים הקדושים, בשעה שאור אלוהי נוהר עליהם מ’נהר בגן בעדן מקדם היוצא להשקות את הגן’. מרחב מיסטי זה שקשר בין שמיים וארץ באמצעות העיון באור האלוהי הגנוז בטקסט המקודש, וכרך בין ‘מתיבתא דרקיע’ בגן-עדן לבין הישיבות הארציות של בעלי הסוד העוסקים בפעילות פרשנית-מיסטית, היה הרקע להתגבשות חוגי מקובלים כחבורות קדושות ו’אנשי סגולה’, שהצמיחו עולמות מיתיים-מיסטיים בלשון חקלאית עתיקה של קציר ונטיעה, והצמיחו הנהגה כָּריזמטית שטענה לקשר בלתי-אמצעי עם עולמות עליונים.

המקובלים, שחיו כבודדים או ככותבים בעלי השראה שפעלו בחבורות קדושות, מציאותיות או דמיוניות, המכוונות את פעילותם לקירוב הגאולה, תיארו את עצמם כחיים בתוך העולם המקראי או המשנאי, כעולים לגן עדן או ל’מתיבתא דרקיע’, כלומדים בעולמות עליונים וכפועלים בתוך הוויה נצחית המתרחשת בהווה על-זמני וקשורה לעיון בחיבורים מקודשים צופני סוד. חיבורים אלה, אשר האירו את תודעת הקוראים מזווית מקורית בלתי-צפויה, ‘דיברו’ ברוחם מחדש באופן מעורר השראה ופירשו את המציאות באופן מעורר תקווה.

תמורות אלה בהבנת האל והאדם, ביחס אל הטקסט כצופן סוד וביחסי הגומלין בין העולמות הגלויים והנסתרים, נקשרו בכיסופים לשינוי המציאות ההיסטורית. הכיסופים היו מיוצגים בדמות האוהבים השמימיים שנודעו ממדרשי שיר השירים, הדוד והכלה, הקדוש ברוך הוא והשכינה, סמלי הנצחיות, הקדושה והחיים, הייחוד והדבקות, התורה שבכתב והתורה שבעל-פה, כנסת ישראל השמימית והארצית, שאותם יש לגאול, לייחד ולקרב, ובהם יש להידבק ולהתייחד (‘גאולת השכינה’, ‘ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה’, ‘דבקות שכינה’), כדי לחולל תמורה במציאות. מהיבט אחר של המיתוס הקבלי, שנוצר בגלות וייחל לגאולה, והציע דימויי ייחוד ודבקות שיש בהם תקווה ושינוי לצד סדר נצחי, תבנית שמימית ותהליך אלוהי-אנושי בעל תכלית ופשר, במקומם של סבל, כאוס, שרירות ואנדרלמוסיה חסרת פשר, נקשרה התודעה החדשה בזיקה לניצוצות הפזורים ברחבי המציאות ‘השבורה’ מאז ‘שבירת הכלים’, או בזיקה לניצוצות המחיים את ההוויה הנפולה כאותיות ואורות מאז ‘מיתת המלכים’. התודעה הקבלית התמקדה במאמץ אנושי הנקרא ‘תיקון’, ייחוד דבקות ו’בירור’, שהוא פשרהּ הנסתר של הגלות, שבו האדם הנכנס לפרדס הסוד או ל’חקל תפוחין קדישין’, לוקח חלק בנטיעה מחדש של עץ החיים שנגדע ובהצמחת הנטיעות שנקצצו ומשתתף בגאולת המציאות השבורה וב’תיקונה’, בייחוד חלקיה המפורדים, בבירורם מִסיגי הקליפות ובקירוב דיבוקם זה לזה, באמצעות גאולת הניצוצות האלוהיים שנפלו בשבירה, ובירורם מתוך קליפות הגשמיות, כדי לקרב את בוא הגאולה. דברי האר”י, בעל ‘עץ חיים’, אשר האירו את חשכת הגלות באור הניצוצות האלוהיים ובזוהר עולם התיקון המופקד בידי האדם, ונאמרו בראשית שנות השבעים של המאה השש-עשרה, קבעו תמונת עולם זו שהיוותה תשתית למחשבה החסידית: ‘ואין לך דבר בעולם בכל העולמות כולם וכן בכל חלקי עשייה כמו הדומם והצומח וחי ומדבר, שאין בכל אלו הניצוצין הקדושים הניתנים תוך הקליפות וצריכין להתברר’.[13]

הגאולה, הן גאולת כנסת-ישראל השמימית, היא ‘גאולת השכינה’, העטרה, ‘עולם הדיבור’, ‘המלאך הגואל’, התורה שבעל-פה, ‘עלמא דחירו’ (עולם החירות), המתוארת כ’הכנסת כלה’ וכ’העלאת העטרה הנופלת’ וכ’דרור יקרא’, הן גאולת הניצוצות שגלו למעמקי הקליפה או נפלו בשבירה, שאותם יש לברר, הן ‘גאולת כנסת-ישראל’ הארצית, בת-דמותה המתייסרת של כנסת ישראל השמימית, השבויה בידי הקליפה, נקשרה בתודעתו של הבעש”ט, כבתודעת קודמיו המקובלים, בניגודם של כוחות הפירוד, הטומאה, השבירה, החורבן, השעבוד, השנאה, הרדיפה, המרת הדת, הבערות, השתיקה והגלות. דהיינו, העיון וההתעמקות בעולם הייחוד והקדושה, המתוארים בספרות הקבלית כדבקות והתבוננות או כייחודים וכוונות, שבאמצעותם יתאחדו החתן והכלה, הדוד והאהובה משיר השירים, הקדוש ברוך הוא והשכינה, כדברי המימרה הקבלית הקודמת לתפילה ולמצוות: ‘למען ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה’, והעלאת ניצוצות שנפלו לעמקי הקליפה, לצד ההתבוננות ב’עולם התיקון’, והדבקות ב’סטרא-דקדושה’ או בשכינה (‘תיקון שכינה’, ‘תיקון חצות’, ‘העלאת השכינה’, ‘גאולת השכינה’, ‘דבקות שכינה’, ‘העלאת העטרה’), נכרכו בהפצת תורת הקבלה ובהוראת תורת האלוהות החדשה שנכללה בה.

תורה זו, אשר ציירה מחדש את האלוהות כמהות נצחית מורכבת מאין-סוף נעלם, בורא, שופע, מאציל, מאיר ומחיה, ומספירות תוחמות, מכילות, מארגנות ומונות, בונות ומגבילות; ואף ציירה את האלוהות כתהליך דיאלקטי הנפרש בין שפיעה וצמצום, התפשטות והסתלקות, אורות וכלים, בריאה והריסה, ייחוד ופירוד, בניין ושבירה, חירות ושעבוד, וכאחדות הפכים המורכבת מיסודות מנוגדים ודיאלקטיים, זכריים ונקביים, מכוחות טוב ומכוחות רע, מכוחות שופעים ומגבילים, מכוחות האצלה והתאיינות, מכוחות יש ואין, תוהו ובריאה – התריסה כנגד המציאות המרה והכובלת, שנראתה חסרת סיכוי מבחינת אפשרות שינוי הנחות היסוד שביחסי יהודים וגויים וביחס לדפוסי השעבוד והאפליה המקובלים, וטענה שלאמיתו של דבר, מנקודת-המבט האלוהית, שרק בה נשקפת אמיתות הדברים, ‘הכול אלוהות’, הכול ‘רצוא ושוב’ או הכול מצוי בתהליך דינמי בין הקטבים המנוגדים של ההאצלה וההתאיינות, הבריאה והאפיסה, השפיעה וההגבלה, היש והאין, השבירה והתיקון, הקליפות והניצוצות, הזמני והנצחי, הגשמי והרוחני, ואין מקום פנוי מהנוכחות האלוהית.

הקבלה, אשר העניקה עדיפות מוחלטת לרוחני הנעלם ומורכבותו הנצחית על פני הגשמי הנגלה ורדידותו החולפת שאינה אלא אשליה, ראתה את האדם כמופקד על גאולת השכינה, בת ציון השבויה, השרויה בגלות וכבולה בעמקי ההֲפֵכָה, ועל תיקון העולם השבור. האדם הפך לאחראי לאיחוד החתן והכלה או לייחוד הממד הזכרי והנקבי בעולם האלוהי, הנודעים כ’קודשא בריך הוא’ ו’שכינתיה’ וכתפארת ומלכות, וכמופקד על נטיעה מחודשת של עץ החיים ב’פרדס’ או ב’חקל תפוחין קדישין’ באמצעות ראייה חדשה של ה’פיקודין’ (המצוות), תוך מיקוד המבט באלוהי הנצחי שמעבר לגשמי החולף, בנעלם שמעבר לנגלה ובעתיד שמעבר להווה. האדם נקרא במסורת הקבלית להבין את הדיאלקטיקה המטמורפית של יש ואין כאחדות הפכים, ונתבע להיענות לכפל הפנים האלוהי הבורא ומתאיין, מתפשט ומסתלק, שופע ומצטמצם כל העת. המקובלים ראו ב’משכיל’ לומד הקבלה שהתבונן בעץ החיים, והפנים את אחדות ההפכים האלוהית, כמי שמתקן את הקיצוץ בנטיעות וגואל את הניצוצות האלוהיים שנפלו לעומק עולם הקליפה. עוד ראתה הקבלה את לומדיה כמאירים את חשכת הגלות שתוארה כסמיות עיניים וכהליכה באפלת תהום הקליפה, כמתקנים את המציאות השבורה, כנוטעים את העקור והכרות בעץ החיים השמימי או באילן הספירות, כגואלים את השכינה הגולה ‘המושלכת בעפר חובקת אשפתות’, כמלבישים את עירומה של בת המלך השבויה בתוך ‘בור ההֲפֵכָה’ וכמשלימים את איברי השכינה במעשי המצוות ובכוונות התפילה, וכמייחדים את המפורד בכוח מחשבתם, דיבורם ומעשיהם בעולם הלימוד המגשר בין עולמות (עולם הייחוד) ובמציאות המפרידה ביניהם (עולם הפירוד). עולם מושגים מורכב זה היה מיוסד על התודעה המשולשת: על ההכרה המתריסה בנוכחות האלוהית האופפת כול, במציאות שלכאורה האל נעדר ממנה; על ההודאה במהות האלוהית הנצחית המחיה של ההוויה, במציאות שאיננה נתפשת בחושים, העומדת בסתירה עמוקה לניסיון המוחשי; ועל השכנוע העמוק בתובנת היסוד הקבלית: מעבר לכאוס השרירותי וחסר הפשר שמתנסים בו במציאות ההיסטורית רבת הסבל, קיים סדר אלוהי, תבנית בעלת פשר ותכלית או תוכנית בעלת רציפות ומשמעות, הקשורה במעבר מגלות לגאולה ובחשבון על-זמני של צדק וגמול הנרשם במציאות העל-היסטורית.

המהלך הרביעי, שנזכר לעיל אשר התחולל בספרות הקבלית, היה קשור באימוץ התודעה המיסטית שנוצרה בחוגי המקובלים בספרד ובאשכנז במאה השלוש-עשרה, בדור שהסתיימו בו מסעי-הצלב כשזכר חורבן קהילות צרפת ואשכנז, טראומת קידוש השם, וזוועת שחיטת הילדים בידי הוריהם הנואשים בשל אימת המרת הדת הכפויה, חיו בו עד מאוד. הקבלה סיפרה על החיים חוצי הגבולות של גיבורי ספר הזוהר ועל חיי הנצח של מקדשי השם בעולמות עליונים בזיקה להיכל המשיח. ספר הזוהר טען שפסוקי המקרא הכתובים בלשון הווה מתארים מציאות נצחית קיימת ואינם מספרים רק על מציאות שהייתה ואיננה, וביקש לעורר באדם שהתוודע להנחת יסוד זו, הלוא הוא ‘המשכיל’ המזהיר ‘כזוהר הרקיע’, תודעה דתית מיסטית מועצמת הדוחה את אשליית המציאות המצויה בגלות, הנתפשת כשינה, ורואה את אמיתותה מעבר לגבולות הזמן והמקום, הנתפשים כיקיצה ופקיחת עיניים ערנית לאמיתות ההוויה. כך למשל בעל הזוהר טען שגן עדן היה, הווה ויהיה, והמקובלים המכונים ‘המשכילים יזהירו כזוהר הרקיע’ שקראו בדבריו, הפכו את החיבור לגן עדן, בין כ’עליית הנשמה’ אליו מדי חצות לילה, ובין כ’ירידת שפע’ ממנו כ’נהר יוצא מעדן מקדם להשקות את הגן’, לעובדה מכוננת. הזוהר הפקיע את האופי הסיפורי של תיאור גן עדן המקראי הקשור לכאורה לעבר המיתי, והפך אותו למציאות פלאית קיימת בהווה מיסטי שניתן לחוות בעולם הזה, מציאות שהדרך להגיע אליה ידועה רק ליודעי ח”ן [חוכמת הנסתר], אלה הנמנים עם חבורת יודעי הסוד הבקיאים בחוקי הגן, הטועמים מפרי עץ החיים מדי לילה, אלה החווים אור נוהר מן הנהר היוצא מעדן, ומריחים ניחוח עדנים הנודף מן הגן. גן עדן הפך בזוהר למציאות חוצה גבולות, וחבורת הזוהר השתתפה במתרחש בה במסגרת השעשוע הלילי המתחולל בגן העדן העליון והתחתון מדי חצות לילה, שהרי כתוב בלשון הווה נצחי ‘ונהר יֹצא מעדן’ (בראשית ב, י): ‘אז מאירה אורה וכל עצי גן עדן אומרים שירה והצדיקים מתעטרים שם באותם עידונים של העולם הבא’ (זוהר, ב, קעג ע”ב). ספר הזוהר ביקש לכונן חוויה של הליכה בנתיבי פלא, בעקבות ‘ל”ב נתיבות פליאות חוכמה’, הקשורים בסיפור הבריאה ב’ספר מספר וסיפור’ בספר יצירה, וטען שהקשר בין העולם הזה השרוי בחושך, או בתרדמה, לבין העולם הבא, הנוהר בנהרת נהרות גן עדן, ובאורה של יקיצת התודעה, המבוסס כאמור על הפסוק ‘ונהר יֹצא מעדן’, המתאר נחל עדנים שמימיו נובעים כל העת ואינם פוסקים לעולם, ההופך לנהר אור שופע ברוחם של המשכילים, מתרחש תמיד בחבורה הלומדת בחצות לילה. בני החבורה שרויים כבתוך חלום, בזמן שהנשמות עולות לעולמות העליונים ‘בעמוד הידוע ליודעי ח”ן’ ומתעדנות בשפע הבא מגן עדן. לומדי ספר הזוהר ומפרשיו, בחוגי מקובלים שונים, אימצו תודעה מיסטית-סיפורית-דמיונית זו שהפכה לאמת רבת משמעות בשעה שכוננה מציאות חלופית בעולם הלילי של הלומדים. משכילים אלה שעסקו בחוכמת הנסתר ראו עצמם בעיני רוחם כמסוגלים לעלות לגן עדן ולצפות בהיכל המשיח, לעלות בעמוד הידוע ליודעי ח”ן להיכלות עליונים שם שוכנים מקַדשי השם, וגם לעלות ברוחם למתיבתא דרקיעא ולהוריד שפע ודעת עליונה לעולם הארצי.[14]

לדברי ישראל בן אליעזר ושרה, שנודע במסורת החסידית כר’ ישראל בעל-שם- טוב, היה בכוחו לעלות לגן עדן ב’עליית נשמה’, ב’עמוד הידוע ליודעי ח”ן’, בדומה לבעל הזוהר ולאר”י, בנסיבות שהיו קשורות באירועים מעוררי חרדה במציאות הגשמית, שיידונו בהרחבה להלן. עלייתו הייתה מיוסדת על הנחת המוצא בספרות המיסטית, המתארת את המציאות הרוחנית שקשרה בין גן העדן התחתון, הפרדס, לעולמם של ‘המשכילים’ המקובלים, ‘מחצדי חקלא’ [קוצרי השדה], הנכנסים לפרדס ועולים לגן עדן העליון, כאמור לעיל. באיגרת פרטית שכתב בראשית שנות החמישים של המאה השמונה-עשרה, לגיסו המקובל, ר’ אברהם גרשון מקוטוב, מאנשי הקלויז בבראד שעלה לארץ ישראל בשנת תק”ז 1747/1746, שנודעת בשם אגרת הקודש או אגרת עליית הנשמה, כתב הבעש”ט, כמשיח לפי תומו על דברים המובנים מאליהם, בשעה שכתב על עלייה לעולמות עליונים:

כי בראש-השנה שנת תק”ז עשיתי השבעת עליית הנשמה כידוע לך וראיתי דברים נפלאים במראה מה שלא ראיתי עד הנה מיום עמדי על דעתי ואשר ראיתי ולמדתי בהעלותי לשם בלתי אפשרי לספר ולדבר אפילו פה אל פה אך בחזירתי לגן עדן התחתון וראיתי כמה נשמות החיים והמתים הידועים לי ושאינם ידועים בלי שיעור ומספר ברצוא ושוב לעלות מעולם לעולם דרך העמוד הידוע ליודעי ח”ן בשמחה רבה וגדולה אשר ילאה הפה לספר וכבד אוזן הגשמי לשמוע.[15]

ההקשרים השונים של האיגרת, והמשמעות המדויקת של התיאור המיסטי המובא לעיל ומקורותיו, יידונו להלן בהרחבה. כאן רק ביקשתי להדגים בקצרה את המרחב המיסטי שהבעש”ט פעל בו בעיני רוחו והתחלק בו עם מקורביו, מרחב המושתת על קבלת ספר הזוהר שנזכרה בדיון לעיל, הכולל ידיעה על-חושית, עלייה לעולמות עליונים וראייה פורצת גבולות. כקורא נלהב בתורת הסוד שהתחברה במאות הראשונות אחרי החורבן הנודעת בשם ספרות ההיכלות והמרכבה, ובספרות המיסטית שהתחברה אחרי מסעי-הצלב, הנודעת בשם ספר הזוהר, היה בכוחו של הבעש”ט לעלות בתודעתו להיכלות עליונים, בדומה למקדשי השם, ר’ עקיבא ור’ ישמעאל, גיבורי היכלות רבתי והיכלות זוטרתי, שירדו במרכבה ועלו להיכלות עליונים, אשר בחיבוריהם הִרבה לעסוק, כפי שסיפרו מקורביו בשבחי הבעש”ט. לדברי תלמידיו, הבעש”ט ניחן בסגולה שאפשרה לו לעלות למתיבתא דרקיע, בדומה לאר”י, ולשמוע את ‘השכינה – עולם הדיבור’, מדבר/ת בו, בדומה לר’ יוסף קארו בעל מגיד מישרים, שאת ספרו שנדפס בכמה מהדורות במאה השבע-עשרה הבעש”ט קרא וספג, כפי שיתבאר להלן. עוד היה בכוחו של הבעש”ט לראות מסוף העולם ועד סופו בכוח האור האלוהי הגנוז בתורה, בדומה לאר”י, שאת שבחיו שנדפסו בראשית המאה השמונה-עשרה היטיב להכיר, כמתועד בדברי תלמידיו הישירים. סגולות כָּריזמטיות אלה, שהיו מיוסדות על הטמעת מסורות מיסטיות נדפסות והחייאתן המחודשת בתודעתו, בדיבורו ובכתיבתו, והיו כרוכות בחציית גבולות הזמן והמרחב, אפיינו אותו לבדו והילכו קסם על שומעיו. לעומת זאת, בשעה שהבעש”ט דיבר על המושגים שנקשרו במהלך השני הנזכר לעיל – התבוננות, התקשרות, הפשטת הגשמיות, ביטול היש, השתוות, ייחודים, מסירות נפש, כוונות ודבקות, שמחה והתלהבות, המתחוללים כולם במחשבת האדם המעיין בספרות הקבלה – הופנו דבריו לכלל מאזיניו. מושגים אלה, שהובאו משמו בכתבי תלמידיו, כוננו את התודעה הקבלית המתנכרת להוויה הגשמית, שאינה אלא מראית עין ואשליה, שכן היא קשורה, כאמור לעיל, להוויית הגלות ולשלטון ס”מאל. מושגים אלה שטבע הבעש”ט בהשראת המסורת הקבלית, אשר היו מכוונים להפקעת גבולות ההשגה החושית ולהפניית עורף למציאות המוחשית ולביטול הממשות ההיסטורית החתומה בחותם הגלות, כוננו את התודעה החסידית שביקשה ליצור מציאות חלופית. תודעה חדשה זו קראה תיגר על הניסיון המוחשי של חיים בגלות, ב’ארץ מאפליה’ וב’עמקי מצולות ים הגלות’ כלשון בני הדור, אשר בגילוייה ההיסטוריים המפורטים יעסוק הפרק הבא, ופירשה את ההוויה מזווית ראייה מתריסה ומפתיעה, כמקום שבו לאמיתו של דבר ‘הכול אלוהות’. הבעש”ט היה זה שקבע כמושכל ראשון ש’הכול אלוהות’ שכן ‘מלוא כל הארץ כבודו ולית אתר פנוי מיניה’, כלשון תיקוני זוהר, וטען בעקבות האר”י, שבכל מקום מצויים ניצוצות אלוהיים, ואף אמר לקוראיו ולמאזיניו משפט חסר תקדים בשמו של המשיח, שאל מקום מושבו ב’היכל קן צפור’ בגן עדן, על-פי מסורת הזוהר, עלה ב’השבעת עליית נשמה’: ‘כי בכל אות ואות יש עולמות נשמות ואלוהות’.[16]

תלמידו המובהק של הבעש”ט, המגיד ר’ דב בער פרידמן ממזריטש (1704-1772), סיכם את תפיסת-העולם החדשה של מורו בדבר נוכחות האל, במימרה המתריסה: ‘ובכל מקום הוא אלוהות’.[17] תלמידו השני, ר’ יעקב יוסף מפולנאה, כתב בשם מורו על תפיסת האדם החדשה המרחיבה את אופקי ההוויה, הנגזרת מעמדה זו: ‘ואחר שנשמת האדם כלולה מכל העולמות לכך יש לו כוח לקשר ולייחד העולמות מלמטה למעלה שהוא סדר התפלה והתורה בכל יום ויום שתחלה מעלה עשייה ליצירה ואחר-כך עשייה ויצירה לבריאה ואחר-כך נכללו כולם באצילות שהוא עמידה וכן עד אין סוף’.[18] דבריו של ר’ יעקב יוסף מתייחסים לסדר ההרמוני של העולמות שקדמו לבריאה המתוארים בקבלת האר”י בשמות אצילות, בריאה, יצירה ועשייה, אלא שכאן הופכים עולמות אלה להיות חלק מעולמו היום-יומי של האדם, העולה מן הטבע אל מה שמעבר לו: ‘כי יש ב’ מדרגות אחד על-פי הטבע וב’ למעלה מהטבע ודרך שלומי אמוני ישראל בעבודתן בתורה ותפלה לתכלית שיעלה ממדרגה התחתונה אל העליונה וכמו שאמר האר”י זלה”ה שזהו עיקר העבודה להעלות העולמות והניצוצין ובזה יובן לך לך מארצך וגו’ ר”ל שילך מן מדרגה זו שהוא על- פי הטבע שנקרא ארצך ומולדתך […] רק הלוך ונסוע הנגבה שהוא למעלה מהטבע לדבק בעולמות עליונות’.[19] עוד ביאר המחבר את חובתו העיקרית של האדם החי לנוכח תפיסת-העולם הקבלית החסידית התובעת לקשר את הגשמי ברוחני, על-פי דברי מורו, היוצרים זיקה בין חובת האדם ביחס לשכינה לבין חיים בעולם מלא אלוהות:

שמעתי ממורי עניין התפלה בחצות ליל העיקר הוא האמונה שיאמין שהשם יתברך מלא כל הארץ כבודו וכו’ ועל ידי זה מעלה ומנשא רגלי השכינה, וגם יאמין מיד כשיצא מפיו נוסח התפלה מה ששואל מיד הוא נענה […] שהיה ראוי שיהיה רק ברוחני לתועלת השכינה ולא לתועלת עולם הזה […] והנה איברי השכינה מעוטף בד’ ענייני הצער הנ”ל כדי שידע ויתפלל וייפרד הגשמיים ויעלה נצוצי השכינה הפנימי למעלה […] כי אם שיהיה התפילה דרך ייחודים, כי כל מעשה גשמיים שנעשה בעולם הכול נרמז בתורה והוא גם כן בעולם האצילות […] והעיקר האמונה שיאמין כי דרך דיבורו ותפלה הוא נעשה מיד כך בלי שום ספק.[20]

תפיסת-העולם החסידית החדשה נוסחה בקצרה בשם הבעש”ט: ‘בעושין רצונו שהם יחידי סגולה שגם בעוסקם בגשמי מכל מקום מחשבתן וכוונתן דביקות בהשם יתברך לקשר הגשמי ברוחני לעשות מן יש אין’.[21]

מהלכים אלה, שעניינם היה תמורה מהותית במחשבה המכוננת את תפיסת האל, תפיסת האדם ותפיסת המציאות, הם שחוללו, לדברי הבעש”ט, את גאולת השכינה וגאולת ישראל בתודעת האדם. התפיסה הקבלית התייחסה לאיחוד הממדים המפורדים בעולם האלוהי בביטוי שנזכר לעיל ‘למען ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה’ וראתה בכינון הרמוניה בעולם מלא ניצוצות קדושה, הנענה לכוח יוצר וללשון ייחוד, זיווג, קירוב ותיקון, ביטוי למצב ההרמוני הראוי בין האל לעמו. מצב זה מגלם את היפוכם של הפירוד, הגירוש, הריחוק, השבירה והקלקול שהם מהות הגלות המייסרת בעולם מלא קליפות טומאה וסבל שאין לו שיעור. המחשבה הקבלית, בפירושו של הבעש”ט, התמקדה בחשיפת המהות האלוהית האמיתית של ההוויה, כפי שהייתה צריכה להיות מלכתחילה וכפי שתהיה בעתיד, בעולם הייחוד והתיקון, מבעד למראיתה ההפוכה והמתעתעת בעולם הפירוד והשבירה, שם היא נגלית כפי שהיא בהווה, בגלות. מחשבה מיסטית זו, שביקשה להחליף את המצוי ברצוי, את הגשמי ברוחני, את ההווה בעתיד, את הפירוד בייחוד, את השבור במתוקן, את העקור בנטוע, ואת הגולֶה בנגאל, חתרה להבנת חוקיותה של הדיאלקטיקה האלוהית של גילוי והעלם, התפשטות והסתלקות, שפיעה וצמצום, שבירה ותיקון, פירוד וייחוד, גלות וגאולה במציאות ההיסטורית והמטאפיזית הקשורות זו בזו. הבעש”ט אימץ את לשון המושגים הניגודית של הספרות הקבלית הלוריאנית, שנלחמה בגלות וביקשה לקרב את הגאולה, באמצעות חשיפת החוקיות האלוהית הנסתרת הפועלת לעבר העתיד הנכסף והרצוי מבעד לכאוס חסר הפשר של המציאות ההיסטורית על גילוייה השרירותיים בהווה המצוי. הקבלה הלוריאנית, המפרשת את הזוהר, דנה במתח הדיאלקטי בין רע לטוב, בין שבירה לתיקון, ובין קליפות לניצוצות אגב דיון ב’גאולת השכינה’ בידי האדם ‘המעלה ומנשא רגלי השכינה’ מתוך ‘ההֲפֵכָה’ ומתוך עולם ‘הקליפה’. האדם נקרא כל העת לעסוק ב’העלאת ניצוצות’ ממעמקי ‘הקליפה’ באמצעות תיקונים, כוונות, תפילות, ייחודים, דבקוּת, ושימושים המפורטים בספרות הקבלית. לשון ארוטית זו של קִרבה ואהבה משקפת את הכיסופים לחידוש הברית בין האל לעם הגולה, המעוצב בדמות השכינה-כנסת-ישראל, שכל ספרות הקבלה רוויה בה, בעוד שחוויית הקיום תוארה כאמור במושגים הטראומטיים של שבירת הכלים, הֲפֵכָה, פירוד, עקירה, שבי, עגינות וגירושין. גאולת השכינה משבייה (‘קומי צאי מתוך ההֲפֵכָה’) נערכה בכוחו של ריכוז המחשבה, שנקרא דבקות, התקשרות, העלאה, ייחוד וכוונה, ובכוח לימוד מפענח אין-סופי, שהיה מואר באורה של הפרשנות הקבלית היוצרת. הקבלה קשרה בין העולם האלוהי בדמות אדם (‘אדם קדמון לכל קדומים’) לעולם האנושי בדמות האל (נפש אלוהית; ‘עולם הדיבור’ האלוהי המדבר באדם), האחוזים זה בזה בכוח ייחוד התפילה, כוונת המצוות, תיקון עולם, הפשטת הגשמיות וקדושת הדבקות. הנחת היסוד של הקבלה הייתה שעם ישראל הארצי נמצא בגלות משום שבת-דמותו השמימית, השכינה, הכלה, העטרה, כנסת ישראל, עולם הדיבור, התורה שבעל-פה, גלתה בעקבות החורבן, הגלות, השבירה והתגברות כוחות המוות, הטומאה, החורבן, השעבוד, ההמרה וההרס, בעולם האלוהי ובעולם הארצי. לפיכך, בשעה שהשכינה- כנסת-ישראל-הכלה-העטרה-התורה-שבעל-פה-ספירת-מלכות תיגאל, בכוחן של אותיות עולם הדיבור המשוקעות בכוונות ובייחודים, בעיון, בתפילה ובלימוד, בדבקות בתורה שבכתב ובתורה שבעל-פה, בהלכה ובקבלה, במצוות ובאגדה, כשתתחולל התגברות כוחות הבניין והנטיעה, התיקון והיצירה, הייחוד, הדבקות, הלימוד והחידוש, החיים, הקדושה והחירות, המופקדים כולם בידי אדם ותלויים במחשבתו ובמעשיו, אז גם עם ישראל ייגאל ויצא משעבוד לגאולה.

המקובלים והחסידים הרבו לעסוק ב’עץ החיים’ שנקשר כאמור ב’אילן הספירות’ וב’אילן הנשמות’, בייחודים ובכוונות, בדבקות ובהתבוננות, בתיקונים ובתפילות, שהיו מכוונים ‘לשם ייחוד קב”ה ושכינתיה’, או לגאולת השכינה מתוך ‘ההֲפֵכָה’ ולשחרורה משבייה בין הקליפות ב’נוקבא דתהום רבא’. בראשית הקבלה בספרד במאה השלוש-עשרה, תיארו המקובלים, שעסקו בפירושי שיר השירים ובפירוש האגדות, את מהות השכינה בזיקה לפסוק שאותו הבעש”ט הרבה לצטט: ‘”מלא כל הארץ כבודו”, כבר ידעת מהו עניין כל, כי הוא שלימות הכל וקיום העולם ויסודו, וכן הוא אומר וצדיק יסוד עולם (בבלי, יומא לח ע”ב). ברוך כבוד ה’ ממקומו, מן הצד המקבל, ממקום שכינתו שהוא בכל מקום. וכשתחזור השכינה לבית קדשי הקדשים אומרת ברוך כדאיתא במעשה בראשית ואומרת ימלוך ה’ לעולם אלהיך ציון לדור ודור הללויה, כעניין שכתוב אני לדודי ודודי לי’.[22]

גאולת השכינה הייתה תלויה במיקוד המחשבה באהבת האל (‘ישקני מנשיקות פיהו’), בלימוד ללא הרף ב’תורתי משנתי ויראתי’ כדברי השכינה לר’ יוסף קארו במגיד מישרים, שיובאו להלן, ובדבקות מתמדת באותיות התורה (‘כ”ב אותיות יסוד ועשר ספירות בלימה’) ברוח המסורת הקבלית, המצרפת בין מקורן האלוהי האין- סופי של האותיות, שנאצלו מרוח אלוהים, לגילוין היוצר ברוח האדם נטולת הגבולות, הדבקה במקור האותיות, כפי שאמר ר’ יעקב יוסף בשם הבעש”ט:

ועניין הדביקות בו יתברך הוא על ידי אותיות התורה והתפלה שידבק מחשבתו ופנימיותו לפנימיות רוחניות שבתוך האותיות בסוד ישקני מנשיקות פיהו דביקות רוחא ברוחא כמו ששמעתי ממורי […] והאותיות נאצלו מהשם יתברך […] כי האותיות הם סולם מוצב ארצה, גופי האותיות, וראשו, דהיינו רוחניותו ופנימיותו, מגיע השמימה […] כמו ששמעתי ממורי.[23]

הגאולה הייתה תלויה בכיוון המחשבה כל העת לעבר הנוכחות האלוהית הסמויה, המחיה את ההוויה באותיות התורה הנגלית [ייחודים וכוונות], בהשתוות ובהתקדשות [התרחקות מהעולם הזה; הפשטת הגשמיות, חיים על-פי ‘דרכי חסידות’; עיון ביצירה המקודשת], בדבקות [התדבקות באותיות כמהות האלוהית המחיה של ההוויה], בתיקון ובהתבוננות [בפשר האמיתי של הדברים מבעד לגילויָם השרירותי], המכונים בהכללה דבקות באל ובתורתו: ‘ושמעתי ממורי […] בזמן הגדלות שבעולם אז הוא דבוק בו יתברך כפשוטו’.[24] לעומת הדבקות המתמדת בעולם הבלתי-נראה, שייצג את כיסופי הגאולה ואת העולם ‘המתוקן’ הקשור בשכינה ובמשיח, קיבלו על עצמם ההולכים בעקבות דרך המחשבה הקבלית של הבעש”ט, התרחקות מההוויה הגשמית ‘השבורה’, הנשלטת על-ידי עולם הקליפה בראשות ס”מאל, סטרא מסאבותא, צד הטומאה, המייצג את סבל הגלות בעולם הזה העומד כזכור בסימן הפסוק ‘כי יד על כס יה מלחמה לה’ בעמלק מדר דר’ (שמות יז, טז). אהבת אלוהים, הדבקות וגאולת השכינה, או ייחוד הקדוש ברוך הוא ושכינתיה, היו תלויים בהתנכרות לעולם הגשמי ובדחייה מוחלטת של הנאות החושים, שכן ההוויה הגשמית של החיים בגלות הפכה להיות תחומו של ס”מאל או תחומם של עשָׂו ועמלק. המקובלים קיבלו על עצמם את חובת הדבקות בשכינה, המייצגת את הווייתה השמימית הנצחית-הטרנספורמטיבית של כנסת ישראל הגולה, אותה ביקשו לגאול באמצעות כוונות, ייחודים ודבקות, לצד ‘תיקון עולם’, ‘העלאת הניצוצות’ וקירוב הגאולה הנכספת. תלמידו של הבעש”ט, ר’ יעקב יוסף, סיכם ואמר בשם מורו: ‘כל זה נעשה בירור ניצוצות במקומו על-ידי הדעת שנותן דעתו בעת עוסקו בתורה ותפלה שהם אותיות איך לברר על-ידי אותיות אלו הניצוצות שנפלו בעת השבירה’.[25] המקובלים וחסידי הבעש”ט הפנימו את המיתוס הקבלי על עולם האלוהות המצטייר בממדים דואליסטיים וארוטיים בזיקה למאבק בין הגלות לגאולה ועסקו בשורה של ריטואלים שסימלו את העלאת השכינה מחשכת הגלות ומההֲפֵכָה של החולין, את תיקונה והתקנתה וייפויה ככלה המתייחדת עם אהובה, ואת העלאתה כמלכה לאורו של ‘ארמון’ הגאולה ו’עיר המלוכה’ של יום השבת, סמל הגאולה. תודעה מיסטית זו התרקמה בהשפעת החיבורים הקבליים שדנו בגלות השכינה ובגאולתה לאורך שלהי ימי-הביניים וראשית העת החדשה. לשון המושגים החדשה שיצרה תודעה מיתית-מיסטית זו, והריטואלים שנקשרו בה, תוארו בפירוט לאורך אלפי עמודים בספרות המיסטית,[26] ותוארו מחדש כניסיון חי בספרות החסידית. כפל הפנים של הניסיון האנושי והאלוהי, ניסיון הגלות המרה מכאן ותקוות הגאולה המיוחלת מכאן, היו מיוצגים, מצדם האחד, במיתוס הקבלי על-ידי ס”מאל ולילית, המצויים בעולם הקליפה והשבירה, שסימלו את ניסיון הגלות; והיו מיוצגים מצדם האחר על-ידי המשיח, שסימל את הגאולה המיוחלת בעולם הארצי, ועל-ידי השכינה-עולם-הדיבור-התורה-שבעל-פה, שסימלה את תקוות השינוי והמטמורפוזה של כנסת ישראל בשמיים ובארץ. התקווה לגאולה הייתה מסומלת על-ידי הקדוש ברוך הוא, שנקרא ‘חתן’, ‘דוד’, ‘מלך’, ספירת תפארת ואותיות התורה שבכתב, ועל-ידי השכינה, שנקראה בשם ‘עולם הדיבור’, ‘כנסת ישראל’, ‘כלה’, ‘עטרה’, ‘קול דודי’, ‘שבת המלכה’, ו’איילה’, ונחשבה בזוהר כספירת מלכות וכהתגלמות התורה שבעל-פה, עולם היצירה והחירות שנוצר בעולם הלומדים של כנסת ישראל הארצית לאורך הדורות, שייצגו באיחודם המיסטי ובייחודם בריטואל הקבלי, את העולם המתוקן ואת הגאולה המיוחלת בעולם השמימי ובעולם הארצי. התמורה בתודעה נקשרה בלימוד מתמיד בספרי קודש, ובעיסוק בלשון הקודש, בניצוצות קדושה, באותיות קדושות ובשמות הקודש, בכוונות המיסטיות של המצוות ובלשון התיקון, הייחוד, הקירוב, הדבקות והזיווג של ‘כנסת ישראל’, השכינה, ה’כלה’, ו’דודה’, חתנה, הקדוש ברוך הוא, שייצרו כולם באיחודם את ‘המציאות האחרת’ של המיתוס הקבלי. מציאות אחרת זו העידה על נצחיות, רציפות, אהבה, פריון, יצירה, דמיון יוצר, עתיד והמשכיות תוססת, המעוגנת בתקוות הגאולה, והתריסה כנגד הניסיון ההיסטורי המנוגד בתכלית של העבר וההווה, שנכלל בייסורי הגלות ובאימת הכיליון.

הנחת היסוד של הבעש”ט, שהפקיעה את האדם מגבולות המציאות שחי בה, וקשרה אותו כל העת בעולמות הפורצים את גבולות הזמן והמקום, נוסחה כדלהלן: ‘כי האדם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה ומלאכי אלהים עולים ויורדים בו, כי אדם נקרא עולה ויורד שאי-אפשר שיהיה במדרגה אחת וצריך ליתן לב לייחד המדות בין בעלייתו בין בירידתו שהכל נקשר בשכינה וזה שנאמר בכל דרכיך דעהו’.[27] הבעש”ט טען שהאדם חי בעולמות רבים התלויים במחשבה מפענחת ובדמיון יוצר ומהנחה זו הסיק ש’יש בכוח האדם לקשר ולייחד כל העולמות במחשבותיו ובמעשיו הטובים’.[28] לעומת מציאות פורצת גבולות זו של עולמות גלויים וסמויים השזורים זה בזה במשזר לשוני מקודש, מציאות שעמדה בסימן קדושה והתעלות, לימוד, יצירה, חידוש וחירות, וחיפשה כל העת אחרי הממד הסמוי מן העין בשעה שהעמיקה במשמעות הנסתרת של התורה והמצוות, התפילות והייחודים, מעבר לגבולות הזמן והמקום, מציאות הנוכחת לדברי הבעש”ט בתודעת האדם כל העת: ‘והעניין לפי מחשבתו של אדם כך יש עולמות למעלה ממנו העומדים עליו: אם מחשבתו בקדושה ורוחני כך הם העולמות שלמעלה ממנו’,[29] ניצבה כל העת המציאות הגשמית שתלאותיה רבו מנשוא. מציאות זו שעמדה בסימן זדון ושנאה, כפייה ושעבוד, המרת דת כפויה, מצוקה והפליה, רדיפה והדרה, שרירות לב וניכור, עליה אמר הבעש”ט: ‘ואם מחשבתו בטומאה כך הם העולמות’ (שם). מציאות זו תוארה בפי בני הדור אשר חוו על בשרם את הייסורים, הרדיפות, עלילות השווא והסכנות בביטויים נוקבים שיידונו להלן: ‘ארץ נוראה ארץ פולין’, ‘כומרי ארץ פולין ארץ מאפֵּליה’, ‘בגלות המר הזה ובארץ הטמאה הזאת’, שבה ‘העולם צר עלינו מאד’, כשהעולם ‘מחריד הלבבות ומכאיב הנפשות’.

הבעש”ט הפיח רוח חדשה בעולם המושגים הקבלי אשר נוצר לאורך האלף השני ב’עמקי מצולות ים הגלות’, שראשיתו במסעי-הצלב שהחלו ב-1096 והסתיימו רק בשנת 1296, תוך הרס וחורבן של קהילות הריינוס וצפון צרפת. לפני סיום מסעי-הצלב טעמו היהודים את ‘מצולות ים הגלות’ בטבח 150 מיהודי יורק ב-1190, במאסר כל יהודי אנגליה באשמת ׳גילוח מטבעות׳ בשנת 1278 ובהוצאת מאות מהם להורג במועד זה ובגירוש כללי של כל הקהילה היהודית מאנגליה בשנת 1290. בתקופה זו החלה עליית קבלת הזוהר בעקבות מאסרן של כל הקהילות היהודיות בממלכת קסטיליה וליאון בידי המלך אלפונסו העשירי (מלך בין 1252-1284) בשנת 1281 כנקמה ביהודים בעקבות מלחמת האזרחים בקסטיליה וכאמצעי לכפיית תשלום כופר עצום, ובתגובה לסבל שהיה כרוך באמונו של המלך בעלילת-הדם ובפרוצדורה המשפטית שקבע לשם חקירתה. אלפונסו מלך קסטיליה, שנודע כ”חכם”, קבע בחוקי ה”סיאטה פרטידס” שהתחברו במחצית המאה השלוש-עשרה (Siete Partidas VII,article 11) שעל כל היהודים לשאת ‘סימון מיוחד על ראשיהם’ כדי שיכירו הכול מי הוא יהודי ומי היא יהודייה. ר’ שלמה אלעמי, בעל אגרת המוסר, אשר חי בספרד בסוף המאה הארבע-עשרה, פירש את תכליתה של התקנה: ‘הלבישונו בגדים שונים, להיות ניכרים בחרפה ובבוז, וכל העם רואים’.[30] לתקנה זו, שתכליתה הייתה השפלה, תיוג ובידול של היהודים הכופרים, ברוח החלטות הוועדה הלטרנית הרביעית (1215) שתבעה הפרדה והבדלה בין היהודים הכופרים למאמינים הנוצרים, ופרטיה כללו איסור על בגדי משי, בגדים בהירים או עדינים, ופקודה על לבישת בגדים כהים וסימון טלאי צהוב גדול עליהם, לצד חבישת כובע עגול שנועד להשפיל את היהודים, קדמה שרפת התלמוד בפריס (1244) ונוסף גירוש יהודי אנגליה שנאשמו האשמות שווא בעלילות-דם (1290). סמוך לעשור שבו התחבר הזוהר אירעו גם עלילת שטרסבורג(1288), עלילת פריס (1290), המרת דת מאונס של יהודי דרום איטליה (1290-1293), גזרות רינדפלייש (1298) שנפגעו בהן 146 קהילות יהודיות ומניין ההרוגים הידועים בשמותיהם הגיע ל-3441 וגירוש יהודי צרפת בשנת 1309. המאה הארבע-עשרה כללה בין השאר את עלילת-הדם בפראג בשנת 1339 שבה נשרפו יהודים ונחרב בית-הכנסת של הקהילה; את גירוש יהודי צרפת הנותרים בתקופת מגֵפת הדבר היא המגֵפה השחורה (1348), ואת גירוש היהודים או רציחתם בבאזל, בפרייבורג, בפרנקפורט, בקלן ובנירנברג בשל מגֵפה זו בשנת 1348-1349. בשנה זו נשרפו אלפיים מיהודי שטרסבורג (1349) בשל עלילות הרעלת בארות, ונהרגו גם המומרים שנותרו בחיים אחרי הגזרה הקודמת, וגורשו יהודים בכל רחבי אירופה. המצוקות התגברו עם רצח שלושת אלפים מיהודי פראג בשנת 1389 לצד פרעות קנ”א (1391) בספרד, שהיו כרוכות בחורבן קהילות קטלוניה וקסטיליה, בשוד רכוש יהודי רב, בהחרמת רכוש יהודי ציבורי לטובת הכנסייה שהפכה בתי-כנסת לכנסיות, ובהמרת דת כפויה חסרת תקדים בהיקפה. בראשית המאה החמש-עשרה, בשנים 1412-1413, התחדשו הגזרות, הרדיפות ולחצי המרת הדת בספרד בעקבות ויכוח טורטוסה שבקטלוניה, שהתנהל בין מומרים לרבנים בחסות הכנסייה בשנים 1413-1414, ונסב על אמיתות האמונה במשיח ואריכות הגלות כתוצאה מסירוב היהודים להאמין במשיח הנוצרי, והביאו להמרת דת כפויה שהתייחסה לאלפי מומרים בעל-כורחם. עד מהרה נוסף לסבלן של הקהילות היהודיות בעולם הקתולי גם גירוש יהודי אוסטריה (1420), לצד שרפת יותר ממאתיים יהודים על המוקד בארדברג שעל-יד וינה באשמת חילול לחם הקודש(1421). לסבלם של הנאשמים, המומרים בעל-כורחם, המגורשים, הפליטים הנודדים והמעונים ברחבי אירופה במאה החמש-עשרה, נוספו הקמת הגטו הראשון בגרמניה, בפרנקפורט ע”נ מיין (1462), עלילת-הדם המפורסמת בטרנטו באיטליה בשנת 1475 שנדפסה ב’כרוניקה המאוירת של העולם’ בשנת 1493 והביאה לגל רדיפות; בקשת רשות לייסוד האינקוויזיציה בספרד שהוגשה בשנת 1471 בידי מלכי ספרד, פרדיננד ואיזבלה, לשם חקירת מינותם וכפירתם של האנוסים; אישור אפיפיורי להקמת האינקוויזיציה (1478); גזרת הפרדת מגורים בין יהודים לנוצרים בספרד (1480); שרפת אנוסים רבים על המוקד בסביליה (1482); גירוש היהודים מסביליה, קורדובה, קאדיס וכל ערי אנדלוסיה וכפריה בשל הטענה שהם משפיעים לרעה על האנוסים(1483); שרפת 6000 ספרים עבריים באוֹטוֹ-דָה-פֶה שנערך בסלמנקה בספרד בשנת 1490; גירוש יהודי חצי-האי האיברי בהשראת האינקוויזיטורים ובראשם טורקוומדה ובפקודת מלכי קסטיליה ואראגון שביקשו לטהר את הארץ מחטא הכפירה היהודית ואיימו בעונש מוות על כל יהודי שישוב לספרד (1492). עם הניצחון הקתולי על המעוז האחרון של המוסלמים באנדלוסיה, שחל בסיום כיבוש גרנדה בשנת 1492, לא היה עוד צורך במימון היהודי המקיף בהלוואות ובציוד, למלחמת הנוצרים הקתולים במוסלמים הכופרים, ואפשר היה לגרש את כל היהודים, שישבו בספרד במשך 1500 שנים וסירבו להתנצר; גירוש יהודי נירנברג (1499), ועשרות גירושים נוספים בסוף המאה החמש-עשרה, אשר מלבד הסבל והמצוקה שהמיטו על העקורים והמגורשים, הותירו את כל רכושם הפרטי והציבורי של המגורשים בידי המגרשים, ופטרו את הלווים מהחזרת חובותיהם למלווים היהודים. הסבל הגיע לממדים חדשים, בהמרת הדת הכפויה רחבת הממדים שנכפתה על מגורשי ספרד שברחו לפורטוגל, המכונה ‘גירוש פורטוגל’ (1497). דומה שהמצוקה והייאוש של ‘הניצולים’ שהשאירו את בני משפחתם, חבריהם ושותפיהם האנוסים המומרים בעל-כורחם בערי קסטיליה ואראגון, קטלוניה ואנדלוסיה, הגיעו לשיאם בחטיפת כל ילדיהם של פליטי גירוש ספרד שהגיעו לפורטוגל, לשם המרה כפויה לנצרות כדי להכריח את הוריהם להיטבל בעקבות ילדיהם. לסבל הרב מנשוא נוספה הקמת האינקוויזיציה בפורטוגל כדי לרגל אחרי המומרים האנוסים (1536) ולהעלותם על המוקד כמפורט בעשרות אלפי תיקי האינקוויזיציה בספרד ובפורטוגל. החיים בצל האינקוויזיציה, שהרבתה בעריכת ‘משפטי אמונה’ (autos da fé) לנוצרים החדשים, שקורבנותיהם עלו בלהבות במאה השש-עשרה ברחבי העולם הקתולי, גרמו בין השאר לשרפתו של שלמה מלכו על המוקד במנטובה באיטליה (1532), לשרפת התלמוד באיטליה ב-1553 ולשרפתם של עשרים וארבעה אנוסי אנקונה (1555), בעשור שבו נדפס הזוהר לראשונה בשנת 1558 בשתי מהדורות במנטובה ובקרמונה. הספרות הקבלית טיפחה את התקווה המשיחית אשר כללה את תקוות הנקמה מידי שמיים לצד תקוות הגאולה, ואת תורת גלגול הנפשות שהתייחסה לעשרות אלפי נשמות היהודים המעונים שנכלאו בגופים נוצריים מומרים בעל-כורחם בחצי-האי האיברי לאורך מאות שנים של חייהם כ’נוצרים חדשים’ חשודים, כקונברסוס וכ’מראנוס’ (חזירים בספרדית). בשל נסיבות היסטוריות אלה התפשטה ספרות זו בכתבי-יד ובדפוס, בקרב פליטי דור הגירוש והמרת הדת הכפויה, בתקופת רדיפות האינקוויזיציה ושרפת התלמוד. עוד נקשר הסבל במחצית המאה השש-עשרה בגירוש יהודי פראג בשנת 1541, בגירוש היהודים מבאזל בשנת 1543, בשנה שבה הדפיס לותר את ספרו היהודים ושקריהם שבו דרש לדכא את היהודים, להעלות באש את בתי-הכנסת ובתי-הספר שלהם, להחריב את בתיהם ולשרוף את ספריהם, אחרי שדרש בשנת 1540 לעקור משורש את יהודי אירופה ולשרוף אותם חיים. בעולם הקתולי הרדיפה הגיעה לשיאה בתקופה זו בשרפת התלמוד ואלפי ספרים עבריים בקרמונה בשנת 1559. הסבל הגיע לשיאים חדשים במחצית המאה השבע-עשרה בהכחדת מאות קהילות יהודיות באוקראינה בסוף פרעות ת”ח ות”ט (1648-1649) וברציחת אלפי יהודיהן, ונענה בעליית הקבלה השבתאית שדיברה על משיחיות נוקמת וגאולה מידי שמיים, בשליש האחרון של המאה השבע-עשרה, בזמן ששיירות של אלפי שבויי חרב יהודים, אשר לכדו הטטארים בזמן גזרות חמיילניצקי, צעדו ברחבי האימפריה העות’מאנית ופליטי הפרעות הציפו את קהילות אירופה והבלקן. במחצית השנייה של המאה השבע- עשרה ובמחצית הראשונה של המאה השמונה-עשרה הצטרפו גירושים דוגמת גירוש כל יהודי פראג ובוהמיה בשנת 1745, על-פי צו של ארכידוכסית אוסטריה ומלכת הונגריה ובוהמיה, הקיסרית מריה תרזה (Maria Theresa) (1717-1780), בשעה שבעיר חיו למעלה מ-10,000 יהודים, לגל רדיפות והאשמות בכפירה ובבגידה, שנקשרו בתקופת ‘הריאקציה הקתולית’. ריאקציה זו בעולם הקתולי, שהייתה מלווה בהקצנת איבה בין דתית, עלתה בתגובה להתפשטות הפרוטסטנטיות בארצות הגובלות באימפריה ההבסבורגית הקתולית ובפולין הקתולית, ובזיקה למלחמות על ירושת כתר פולין בתקופת השושלת הסכסית (1698-1764), שנפגעו בהם יהודים רבים שהואשמו בבגידה בידי שני הצדדים הלוחמים. סאת הייסורים, של נפגעי האיבה ופליטי הפרעות, הגזרות, הפלישות והמלחמות, עדיין לא עלתה על גדותיה: הפליטים השאירו בארצות מולדתם ילדים אנוסים, שבויים ונרצחים, לצד קרובים, חברים, תלמידים ושכנים, שהפכו בעל-כורחם למומרים מאונס ולנאשמים בבגידה ובכפירה, ואף השאירו במקומות מושבם, מהם נעקרו, גורשו ונשבו, נכסי דלא ניידי פרטיים וציבוריים רבים מספור, ביניהם מאות בתי-כנסת, בתי קהל, ספריות ומקוואות, בתי-עלמין ומוסדות לימוד, ורכוש רב שנגזל או עוקל כולו לטובת השלטונות, והשאירו אחריהם חובות רבים שהמגרשים לא שילמו למגורשים ופעמים רבות היו העילה העיקרית לגירושם. לכל הסבל הרב מנשוא המתואר לעיל בתכלית הקיצור, שהיווה רקע לכיסופי גאולה שעלו וגאו ביחס ישיר לסאת הייסורים ולגודל החורבן, והיה המצע להתפשטות הקבלה ולהתפשטות תקוות נקמה מידי שמיים בספרות הסוד, נוספו בתקופה שהדיון מוקדש לה כשלושים ושבע עלילות-דם בממלכת פולין בשלהי המאה השבע-עשרה וכשלושים וחמש עלילות שתועדו שם במחצית הראשונה של המאה השמונה-עשרה, (בליטא נרשמו 11 עלילות-דם נוספות במאות השבע-עשרה-שמונה-עשרה), שהשפיעו השפעה מכרעת על הבעש”ט ויידונו להלן.

בדברי הבעש”ט בעל-פה ובכתב, שהגיעו לידינו דרך עדויות תלמידיו, ניכר בבירור שהאניש והחיה בתודעתו ובתודעת סובביו, באופן יוצא דופן שהיה מיוסד על מגע בלתי-אמצעי עם עולמות עליונים בחלום ובהקיץ, הן את גילוייו המיתיים והמיסטיים של סבל הגלות, על תקוות הנקמה מידי שמיים שהעלה בלב הנרדפים שביקשו ליישב את חשבון העבר המיוסר ואת חשבון ההווה רב התלאות כנגד רודפיהם, והן את גילוייהן המיתיים והמיסטיים של התקווה לגאולה מידי שמיים, שציירה את העתיד הנכסף. הבעש”ט צייר באוזני שומעיו כהוויות חיות הן את ס”מאל, לילית, נחש עקלתון, נחש בריח, עולם הקליפות, עולם השבירה, סטרא אחרא, וסטרא מסאבותא, הוא עולם הטומאה, שהיו ייצוגיה של ‘רומי הרשעה’ או של אדום או עמלק, היא הנצרות הקתולית הרודפת בספרות הקבלית לדורותיה, הן את השכינה, המשיח, המלאכים, הניצוצות, עולם התיקון, עץ חיים, אילן הספירות, גן עדן ועולם הקדושה, שהיו ייצוגיה של הגאולה הנכספת בעולם יהודי שאין בו רודפים ונרדפים. הבעש”ט ברא עולמות אלה באוזני שומעיו וקוראיו באמצעות סגולה ייחודית שניחן בה – היכולת להאיר מחדש את פשר המציאות, הן זו הנגלית על נוראותיה והן זו הנסתרת על כיסופיה, על-ידי פירוש מקורי, משל שנון, שינוי בלתי-צפוי של משמעות מילה בפסוק, חלום יוצא דופן או סיפור מרתק על העולם הסמוי מן העין. הוא המחיש את הקשר הרצוף בין הנגלה לנעלם ואת העולמות השונים שאדם חי בהם בעבר, בהווה ובעתיד, בשעה שחזר ואמר: ‘והעניין כי האדם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה ומלאכי אלהים עולים ויורדים בו […] שאין לך שום תיבה בתורה שאינו סובל ב’ משמעויות […] ואין לך שום דבר נברא בעולם שלא יהיה כלול מהכל’.[31] עוד האיר מחדש את פשר המציאות בשעה שהסיט את זירת הדיון מהמרחב החיצוני לפנימי כאשר טען ש’נשמת האדם כלולה מכל העולמות לכך יש לו כוח לקשר ולייחד העולמות ממטה למעלה’ (לעיל). הבעש”ט הרחיב את משמעויותיה הגלויות והנסתרות של ההוויה הגשמית באמצעות משלים, פירושים, דרושים, תורות, מימרות וסיפורים על קשרי הגומלין בין העולם הנסתר לעולם הנגלה, שנאמרו בעל-פה לאורך שלושה עשורים, ממחצית שנות השלושים ועד ראשית שנות הששים של המאה השמונה-עשרה. תובנותיו המיסטיות שינו את מרחב הקיום של האדם והרחיבו את גבולות תודעתו, ודבריו אשר הועלו על הכתב בידי תלמידיו בין שנות הארבעים לשנות השבעים, ראו אור דפוס בשני העשורים האחרונים של המאה השמונה-עשרה. הבעש”ט העמיק את זווית-הראייה על פניה הנגלים והסמויים של המציאות והעתיק את מרחב הפעולה הרוחנית למקום בלתי-צפוי. על-ידי מעמקים ומעתקים אלה שפתחו פתח ליצירה חדשה, הפך את שומעיו מקורבנות חסרי ישע של מציאות היסטורית קשה מנשוא, לאנשים החיים לנוכח אלוהים, המשתתפים בזירה הקוסמית העל-היסטורית של המאבק בין שבירה לתיקון, בין עקירה לנטיעה, בין גלות לגאולה, בין נקמה לישועה, ובין פירוד לייחוד. שומעיו וקוראיו של מייסד החסידות השתתפו בהכרעת תוצאות המאבק בין טומאה לקדושה, בין נקמה לישועה, בין קליפה לשכינה, בין ס”מאל למשיח ובין חורבן לגאולה בשעה שקיבלו על עצמם בהשראתו אורחות חיים המכוונים להשפיע על העולם העליון ואימצו תודעה שקבעה, ‘שעיקר עסק התורה והתפילה תהיה לייחד השכינה עם דודה’.[32] הבעש”ט הפך את הסובלים הכנועים במציאות המוחשית ב’ארץ מאפליה’, למתמודדים הנאבקים בתודעתם עם שרירות ההוויה, משעה שהסיט את זירת המאבק מן הארץ לשמיים והפך את האדם היהודי מזר שנוא וגולה נרדף, מיוסר וחסר אונים, השרוי בתחום הקליפה, לגואל נאבק המכוון תודעתו לתחום הקדושה בשעה שהוא מעלה ומייחד את הכלה, העטרה, ספירת מלכות, השכינה-כנסת-ישראל-עולם-הדיבור המשתנה תדיר, יוצרת התורה שבעל-פה, עם דודה הנצחי, הקב”ה, ספירת תפארת, נותן התורה שבכתב.

באמצעות עולם המושגים הקבלי, שהתחדש ברוחו של מייסד החסידות, אשר פענח את עומק מבעיו של הטקסט המצוי בבסיס היצירה הקבלית על ריבוי משמעויותיו, ולמד ממנו במפורש ובמרומז על קיומם של עולמות רבים נסתרים מהעין, הנגלים למעיין המתחקה אחר מהותה הרוחנית של ההוויה ויסודותיה הנצחיים הקשורים בדיבור האלוהי ובאותיות שפת הקודש, שחרר הבעש”ט את מאזיניו מכבלי הגשמיות ופתח בפניהם אופקים חדשים. מאזיניו וקוראיו של הבעש”ט – שייחדו מקום מרכזי ל’התבוננות’ ב’שכינה – עולם הדיבור’, ל’דבקות’ בשכינה, ל’ייחוד השכינה’, להעלאת השכינה, לגאולת השכינה, ל’העלאת ניצוצות’ ול’התבוננות’ בלשון הקודש ובאותיות עולם הדיבור – שיש בכל אחת מהן כאמור: ‘עולמות, נשמות ואלוהות’ – הפכו ממעונים חסרי ישע ל’בני העולם העליון’, שהעולם הזה, במנותק ממקורו האלוהי, אינו אלא ‘גרגיר חרדל’ חסר חשיבות בעיניהם. משעה שמעשי האדם ומחשבותיו הופקעו מגבולות העולם הזה בתורתו של הבעש”ט והפכו לחלק ממארג עולמות נסתרים (‘עולמות נשמות ואלוהות’, ניצוצות, ספירות, אותיות רוחניות, ‘עולם הדיבור’, ‘ל”ב נתיבות פליאות חכמה’) קיבלו על עצמם תלמידיו להתבונן באמיתוּת המציאות האלוהית מבעד ללבושיה הגשמיים, ולקיים דיאלוג יוצר עם אינספור המשמעויות הגנוזות בטקסט המקודש, המתפרש מחדש בקריאתו הקבלית מעבר לחד-משמעותו של הפשט. בתורתו של הבעש”ט האדם נקרא למקד את כל מעייניו בעולם הסמוי מן העין, הקשור בנוכחות האלוהית בהוויה הנקראת שכינה, עטרה, כנסת ישראל, עולם הדיבור ותורה שבעל- פה, וקשור בעולם הספירות ובקב”ה, באילן הנשמות בגן עדן, בניצוצות ובהיכלות עליונים, במשיח ובאותיות לשון הקודש, ולנקוט עמדה של שוויון-נפש גמור ביחס לקיום הגשמי בגלות, הקשור ב’ס”מאל הרשע שרה של רומי’, בלילית, בנוקבא דתהום רבא, בקליפות, בשטן, בגיהינום, בארץ מאפליה, ב’רומי הרשעה’, בעמלק ובאדום. ביטוי לעמדת מוצא זו ניתן בחתירה מתמדת ל’השתוות’, ל’ביטול היש’ ול’הפשטת הגשמיות’, שכן כאמור ‘לפי מחשבתו של אדם כך יש עולמות למעלה ממנו’. החסידים שחתרו בתודעתם לביטול היש ולהשתוות, לדבקות ולהתבוננות, ל’העלאת ניצוצות’, לייחודים וכוונות, ל’הפשטת הגשמיות’ ולהשגת ‘ייחוד’ עם השכינה, הפכו מכפופים לשנאת העירוניים והכפריים וממשועבדים לאצילים שבחסותם חיו, מנרדפים בידי הכנסייה ומנשלטים בגופם וברוחם בכורח הנסיבות, לאנשים שמלאכים עולים ויורדים ברוחם, השכינה מדברת בפיהם, ‘עולמות נשמות ואלוהות’ הגנוזים באותיות לשון הקודש מתנצנצים בתודעתם, הנסתר מתחוור להם מעבר לנגלה וניצוצות אלוהיים הפזורים ברחבי ההוויה מאירים את אפלת קיומם. הבעש”ט הפיח רוח חדשה בעולם המושגים הקבלי החופשי מגבולות רציונליים ומחד-משמעותו של הפשט, ופתח פתח לחידוש יצירתי פרשני אין-סופי מתוך מעמקי הלשון וחירות הדמיון והפירוש. הבעש”ט הפך את הדמיון היוצר, את החופש הפרשני ואת החירות ההרמנויטית הטמונים בלב העולם הקבלי, המושתת על ריבוי משמעויותיו האין-סופיות של הטקסט המקודש, מנחלתם הבלעדית של יחידי סגולה שהתעמקו בספרות המיסטית, לעניינם של חוגים רחבים ששמעו נוסחים שונים של דבריו בעל-פה והטמיעו את הלשון החדשה לתוך עולמם בין שלהי שנות השלושים לראשית שנות השישים של המאה השמונה-עשרה. חסידי הבעש”ט שהשתתפו בדיאלוג יוצר עם משמעויותיה הנסתרות של שפת הקודש, במציאות שיש בה עולמות רבים, נסתרים ונגלים, הפכו מאנשים נשלטים בכורח הנסיבות, לאנשים השולטים בפשר המציאות שהם לוקחים בה חלק ובוראים אותה בכל יום מחדש. מהפך זה התרחש באמצעות פירוק משמעותו הבלעדית של העולם הנחווה בחושים בגבולות הזמן והמקום בכוחו של הדמיון היוצר, וירידה לעומק המשמעות הבלתי- נדלית הגנוזה בלשון בהוראתה המיסטית המופשטת בכוחה של חירות המחשבה, המחפשת כל העת משמעויות חדשות המגשרות בין הנגלה לנעלם, ומטעימה את מהותו האלוהית של הטקסט האין-סופי הנפתח לחידוש הולך ונמשך (‘והאותיות נאצלו מהשם יתברך’, ‘כי האותיות הם סולם מוצב ארצה, גופי האותיות, וראשו, דהיינו רוחניותו ופנימיותו, מגיע השמימה’, ‘צוהר תעשה לתיבה’; ‘שתהא התיבה מצהיר’; ‘כי יש בכל אות ואות עולמות נפשות ואלוהות’). בכוחה של חירות החידוש היוצר, המתבטאת בחשיפת אינספור המשמעויות הגנוזות בתיבות הלשון, המפקיעה את גבולות הפשט המובן מאליו ואת גבולות המציאות הממשית הנודעת בחושים, נוצרו עולמות חדשים הנודעים במחשבת האדם ש’מלאכי אלהים עולים ויורדים בו’, נגלו ‘מלאכים חדשים’ לאלה שראו עצמם בהנחיית הבעש”ט ‘מבני עולם העליון’, נודעו תורות מקוריות לאנשי סגולתו ונגלתה הנוכחות האלוהית במציאות בהשראת הבעש”ט שהעיד על עצמו, לדברי נכדו, ‘שיש איש בעולם ששומע תורה מפי קב”ה ושכינתיה’. עשרים שנה לאחר הסתלקותו של הבעש”ט בחג השבועות בשנת 1760, רבים קראו דברים אלה, שנאמרו בעל-פה, והועלו על הכתב בידי שומעיהם בתורות מורכבות ובמימרות קצרות, בדרשות מעוררות השראה ובתובנות פרשניות שנונות, בספרות הדרוש החסידית שנדפסה החל משנת 1780, בספרות ההנהגות שנדפסה בעקבותיה בראשית שנות התשעים של המאה השמונה-עשרה, בעדויות של קרובי משפחתו של הבעש”ט ושל תלמידיו ובספרות הסיפורים שנדפסה בעקבותיהן החל ממחצית העשור השני של המאה התשע-עשרה.

הדיון להלן יאיר במשולב את שלושת הקשרי הדיון הנזכרים לעיל. ראשיתו בהתחקות על משמעות עומקו המייסר של ניסיון הגלות בעולם הנגלה, במחצית השנייה של המאה השבע-עשרה ובששת העשורים הראשונים של המאה השמונה- עשרה, שאלה שלקחו בו חלק בעל-כורחם בממלכת פולין-ליטא, בפודוליה ובאוקראינה, היו קורבנות חסרי ישע של צירוף נסיבות שרירותי קשה מנשוא, שהעלה מחדש את מעמקיה של המחשבה הקבלית-חסידית המייחלת לגאולה, ואת מעבריה מהמסורת המיסטית המקודשת, השוזרת בין עולמות נסתרים לעולם הנגלה מעבר לגבולות הזמן והמקום, אל עולם המעשה ותמורות התודעה המכוננות אותו.

אין עדיין תגובות

היו הראשונים לכתוב תגובה למוצר: “ישראל בעל-שם-טוב ובני דורו כרך א'”