החל להקליד את מחרוזת החיפוש שלך בשורה מעל ולחץ Enter לביצוע החיפוש. לחץ על Esc לביטול החיפוש.

הרהורים על הגיליוטינה

מאת:
מצרפתית: עדינה קפלן | הוצאה: | 2008 | 90 עמ'
זמינות:

25.00

רכשו ספר זה:

כשהתפרסמה המסה הרהורים על הגיליוטינה לראשונה, בשנת 1957, עדיין מילאה הגיליוטינה בצרפת את תפקידה, ועונש המוות הופעל על עבירות על חוקי המדינה ובעיקר על עבירות שבוצעו בזמן מלחמת אלג'יריה. רק בשנת 1981, יותר מעשרים שנה אחרי מותו של אלבר קאמי עצמו, בוטל עונש המוות בצרפת. אבל בארצות רבות עונש המוות עדיין קיים, בפועל או שלא בפועל, והדיון בעניין עדיין לא תם.

קאמי, שסבר ש"גזר-דין מוות לא זו בלבד שאינו מביא תועלת, אלא שהוא אף גורם נזק כבד", ניסח במסה זו את התנגדותו באופן שיטתי ומנומק, ונימוקיו וטענותיו תקפים ומעוררי עניין גם היום.

לספר נוסף פתח דבר מאת דוד אוחנה

מקט: 4-249-01838
מסת"ב: 978-965-407-837-5
לאתר ההוצאה הקליקו כאן

דוגמה חינם לאייפד, אייפון, אנדרואיד ומחשב הורד/י דוגמה חינם לאייפד, אייפון, אנדרואיד ומחשב

דוגמה חינם לקינדל הורד/י דוגמה חינם לקינדל

כדי לקרוא אנא התקן תוכנת קריאה המתאימה למכשירך כמפורט במדריך לקורא


הגרדום כמטאפורה אצל קאמי

מאת
דוד אוחנה

[…] כל אחד מאתנו, מכובד ככל שיהיה,

עשוי לצפות לאפשרות היותו יום אחד נידון למוות […]

אלבר קאמי, הרהורים על הגיליוטינה

בסיום המסה הרהורים על הגיליוטינה, הרואה עתה אור לראשונה בתרגום עברי, חוזה אלבר קאמי ש”באירופה המאוחדת של מחר […] מן הדין שהביטול החגיגי של עונש המוות יהא הסעיף הראשון בקובץ החוקים האירופי שכולנו מייחלים לו”. מאז חלפו חמישים שנה בדיוק, ושתי תחזיותיו התאמתוּ. הגיליוטינה חדלה לפעול בכל ארצות אירופה, ואף בתורכיה, שקבלתה לאיחוד האירופי הותנתה בביטול עונש המוות בה. הנה, לא תמיד מוביל חרון האינטלקטואלים, או חזונם, למעשים נפסדים.

דרך ארוכה עברה אירופה מאמצע שנות החמישים של המאה העשרים, עת דרשו ארתור קסטלר באנגליה ואלבר קאמי בצרפת – בשתי מסות שכונסו ב-1957 בהוצאת קלמן לוי – את ביטול עונש המוות בארצותיהם.[1] “מי שבילה שבועות רבים במחיצתם של טקסטים, של זיכרונות ושל אנשים שנגעו בגרדום […] לא יוכל בשום פנים לצאת מן המצרים האיומים האלה כפי שנכנס אליהם”, כתב קאמי, ואכן, מי שצלח את מסתו על הגיליוטינה לא יכול בשום פנים לצאת ממנה כפי שנכנס אליה. מעטים המאמרים הגורמים לטלטלה כמסה מבריקה זו, שבה נשלפים כלי נשקו המילוליים המלוטשים של קאמי, תובנותיו ותוכחותיו חודרות הלב, אמת פנימית ומורליזם במובן הנשגב ביותר של המלה. בהרהורים מגיעה למיצוי יכולתו המסאית והעיתונאית להציג באופן דרמטי טיעונים קרימינולוגיים במבט הגותי מפוכח, שזור באירוניה ופרדוקס, הנסמך על עקרונות מוסריים, פוליטיים ומטאפיזיים. התוצאה היא אחד הביטויים הרדיקליים והמשכנעים שנכתבו נגד עונש המוות.

סוגיית עונש המוות משמשת מפתח להבנת הנובלה שכתב קאמי בגיל 29, הזר – מספרי המופת של המאה העשרים. מרסו, האנטי-גיבור המספר את סיפורו בגוף ראשון, מגיע לפתע להארה לאחר שבית-המשפט מחליט להוציאו להורג בעוון הריגת הערבי בשפת הים: “איך לא תפסתי שאין דבר יותר חשוב מהוצאה לפועל של עונש מוות, ושזה בעצם הדבר היחיד המעניין באמת את האדם!”[2] זוהי פרפראזה למשפט הפותח את המיתוס של סיזיפוס: “בעיה פילוסופית רצינית באמת יש רק אחת: ההתאבדות.”[3] ובעקבות עיון חוזר במכלול יצירתו של קאמי, רומנים, מסות ומחזות, אפשר לומר שבעיה פילוסופית רצינית באמת (בכתבי קאמי) יש רק אחת – עונש המוות.

הוצאתו להורג של מרסו בהזר חלה ביום השנה לפטירת אמו. נסגר המעגל – העונש וחטאו. העונש תואם את החטא של מרסו, ששלח את אמו למעון לזקנים ולא בכה בהלווייתה. בניגוד לרסקולניקוב – גיבורו של דוסטויבסקי, הסופר הנערץ על קאמי – שביקש לכפר על רצח הזקנה באקט נוצרי, מרסו איננו מכיר בחטא, אדיש לגורלו ומנוכר לחייו ולתכלית מעשיו, ובכלל לאיזו משמעות קיומית או הקשר מוסרי שבית-המשפט מנסה לייחס לאקט הרצח השרירותי. התובע, המבקש למצוא מִתאם במעשיו של מרסו, מגיע למסקנה ש”אדם שהורג את אמו מן הבחינה המוסרית מנדה את עצמו מן החברה האנושית […]” מרסו שואל את עצמו, ספק ציני ספק משועשע, כמה פעמים נעלמו או נחלצו אנשים לפני ביצוע גזר-הדין. “באותם ימים כעסתי על עצמי על שלא התעניינתי די בפרשות של הוצאות להורג. אדם חייב תמיד להתעניין בנושאים אלה. אף פעם לא יודעים מה יכול לקרות.”

בימים שלפני ביצוע גזר-הדין עולה בזיכרונו סיפור שסיפרה לו אמו על אביו, ש”הלך לצפות בהוצאה להורג של רוצח. המחשבה שילך לשם עוררה בו בחילה. ובכל-זאת הלך, וכשחזר, הקיא כמה פעמים באותו בוקר.” אז עורר בו אביו קצת גועל, אולם מרסו מבטיח לעצמו שאם ייצא אי-פעם מהכלא, “אלך לצפות בכל ההוצאות להורג.” הדברים האלה נכתבו חמש-עשרה שנה קודם למסה על הגיליוטינה. במסה מספרת אמו של קאמי לבנה על תגובתו הנסערת של אביו ששב מטקס הוצאה להורג באלג’יר. זו היתה חוויה מכוננת לקאמי הצעיר, חוויה שתעצב את השקפתו הנחרצת, העיונית והמוסרית, נגד עונש המוות. מרסו בהזר מודה שהיתה זו טעות להרהר באפשרות של צפייה בהוצאות להורג, שהרי הוא עצמו עלול להפוך צופה-משתתף המקיא לאחר מעשה. אפשרות סבירה ותבונית יותר היא לפעול לשינוי המצב. “נוכחתי לדעת שהעיקר הוא שיינתן לנידון איזה סיכוי. גם סיכוי אחד לאלף יכול להועיל הרבה.” הנה המשותף למרסו בהזר ולקאמי בהרהורים: הם מוחים (מרסו עושה זאת בדרכו שלו) נגד חוסר הסיכוי של הנידון, נגד הסופיות הגלומה במצב האנושי, נגד המדינה המאצילה על עצמה סמכות לא-לה ליטול את חיי אזרחיה.

קאמי נוטל עליו משימה לדון בעונש המוות, “כשהשתיקה או תחבולות הלשון תורמות להמשכו של ניצול שיש לתקנו.” באותה שנה שבה נכתבו דברים אלה, 1957, זכה קאמי בפרס נובל לספרות. בנאומו בפני חברי האקדמיה השבדית אמר כי זמנם של האמנים חסרי-האחריות עבר מן העולם. באמפיתיאטרון של אוניברסיטת אופסלה הבהיר כי “לא קיימים לגבי האמן תליינים בעלי זכות יתר.”[4] בהרהורים מבקש קאמי לבדוק את השתיקה המסתתרת מאחורי ההנחה כי האנשים המתועבים – אלה העומדים להיתלות, להיות מוצאים מחוץ להוויה האנושית – אינם ראויים להיכנס לשפה, אינם ראויים שידברו בהם. לא רק שהוצאו מטווח הדיבור, אחרוּתם מוציאה אותם מאנושיותם; הם לא קיימים, לכן הדיבור עליהם לא קיים. השתיקה קוברת אותם בטרם עשו זאת השופט, התליין, הקברן והקהל בכיכר הגרדום. הרוע האנושי שבעטיו נגזר עליהם עונש המוות איננו ראוי אפילו לדיבור; הוא מוּצא מחוץ לשפה. את הרוע הזה יש להשמיד על-ידי הכחדת אנושיותו של האדם שעשהו, ועל-ידי השמדת המלים המבקשות לברר את פשרו של העונש הסופי מכולם, העונש שבני-אדם הטילו על בני-אדם אחרים, העונש להוציאם מחוץ לחיים. וזאת לא מתוך אינסטינקט מתגונן של “הבא להורגך”; לא באילוצי מלחמה הנקבעים בכללי משחק מוסכמים בין חברות ואומות; אלא בהחלטה תבונית לכאורה של נציגי הגוף המדיני, שופטים או מושבעים, בעידודה של דעת-קהל נאורה, בצווים משפטיים המנוסחים לעילא, מוות ממלכתי מצוות אנשים מלומדה.

ועוד בענין הסופיות. מרסו מעיד בהזר: “[…] מצאתי שחסרונה של המערפת הוא שאינה נותנת שום סיכוי, שום סיכוי שבעולם.”[5] האם מרמז לנו כאן קאמי את מה שכיוון במסתו על קפקא: “הוא חי, ודינו נגזר”?[6] אין שום סיכוי לאדם-הנידון, ל”כל אדם”, הפור נפל. אף אם אירע מקרה יוצא דופן והמכה מחטיאה, אומר קאמי-מרסו, מתחילים מחדש. “האקט הפולחני”, ההוצאה להורג השבה ונשנית כ”שפה טקסית”, היא אבסורד החוזר חלילה.[7] אם בראשית דרכו, כשכתב את הזר והמיתוס של סיזיפוס, התפתה למעגליות של האבסורד ולשרירותיות של הקיום הפנתיאיסטי, הנה בהגותו המאוחרת מאתגר המרד הפרומתיאי את האבסורד הסיזיפי, ובה מורד קאמי הבוגר בקאמי הצעיר. לא עוד גיליוטינה כמכת גורל: לא צריך ללכת לגרדום כמו לשחיטה. הסופיות איננה גזירת שמים: בעמק הבכא יש בכוחו של האדם המורד לעצב מציאות אחרת, שבה המדינה (היורשת את הכנסייה) איננה מופקדת על נשמותינו.

מרסו דימה לחשוב ש”לגרדום יש לעלות, לטפס מדרגות. נדמה לי שזה בגלל המהפכה של 1789.” משמעות הוצאתו להורג של לואי ה-16, נציגו של אלוהים עלי אדמות, האפילה על כל הגרדומים בהיסטוריה עד המהפכה הצרפתית. במסתו “הריגת המלך” (בתוך: האדם המורד) מאתר קאמי את ז’אן-ז’אק רוסו כהוגה “הראשון המצדיק את עונש המוות בחברה האזרחית”. חיבורו האמנה החברתית הוא האוונגליון החדש שאלוהיה הוא התבונה, וריבונות העם יורשת את אדנות המלך. המהפכן הרדיקל סן ז’וסט העתיק את רעיונותיו של רוסו מהמעבדה הפילוסופית אל המהפכה ההיסטורית, ובנאומו הידוע דרש לראות במלכות פשע, חילול קודש מוחלט. “כל מלך אשם, ולפי שרצונו למלוך, בן מוות הוא.”[8] המלך הוצא מחוץ לאמנה, מחוץ לרצון הכללי, ולכן אחת דינו. המלך מגלם בגופו את הסדר הישן המונרכי-כנסייתי-פיאודלי. מישל פוקו ניסח זאת יפה: “בחברה כמו זו של המאה ה-17, גוף המלך איננו מטאפורה, אלא מציאות פוליטית. נוכחותו הפיזית היתה הכרחית לתפקוד המונרכיה.”[9] לכן היתה הגיליוטינה של ההיסטוריה חייבת לערוף את הראש המלכותי ממש, לא מטאפורית, ובמלותיו של קאמי, “לנקום את רצח העם על-ידי מות המלך.”[10] קאמי סובר כי נאומו של סן ז’וסט סתם “את כל הפתחים אחד לאחד, מלבד הפתח המוליך אל הגרדום.” שקיעת האלים היתה כרוכה בגרדום המלכותי. אכן, אומר לנו קאמי, “מעשה מאוס הוא להציג את רציחתו הפומבית של אדם טוב וחלש כרגע גדול בתולדותינו. גרדום זה אינו מציין פסגה, כלל וכלל לא. אולם עובדה היא, כי על-ידי נימוקיו ותוצאותיו שימש משפט המלך נקודת מפנה בהיסטוריה החדשה שלנו. הוא מסמל את חילוּנה של היסטוריה זו, ואת נטילת הגשמיות מהאל הנוצרי. עד עתה התערב אלוהים במהלכה של ההיסטוריה באמצעות המלכים. עתה הורגים את נציגו ההיסטורי, ואין עוד מלך.”[11]

האדם המורד יסרב באופן אקטיבי לקבל את כללי המשחק, שמרסו סירב לקבל באופן פסיבי. הכומר מבקש לשווא להביא את מרסו לידי הודאה או חרטה או וידוי, ובהתאם פונה לנידון בכינוי “ידידי”. מרסו מסרב לקנות את הסחורה המשומשת, לנצל את העיתוי האומלל לחזרה בתשובה: “הוא מדבר אלי כך לא מפני שדנו אותי למוות; לדעתו, כולנו נידונים למוות.” מרסו מסרב למצוא נחמה, והכומר בשלו: “אבל אם לא תמות היום תמות כעבור זמן.” אך הזר עיקש בסירובו השקט למצוא משמעות בתוך חוסר המשמעות. האם עיסוקו כפקיד מרמז על הבנאליות של עונש המוות? מרסו, אומר קאמי בדרכו שלו, איננו היחיד המוּבל לגיליוטינה: כולנו נידונים, ואם לא היום אז מחר. הנידונות אימננטית: האנושות נידונה לא על חטא קונקרטי, אלא על אנושיותה בתור שכזו. השקפה זו של הכנסייה מבטא היטב הכומר המוודה, אך מרסו-קאמי מסרב לקבל את כללי המשחק. סירובו נשאר איתן גם כשהאחריות מטעם עצמה על הנידונות עוברת בעת המודרנית מהכנסייה למדינה. עונש המוות חוּלן: “מכומר הפך התליין לעובד מדינה”.

בהליכתם אל מותם ועונשם מרסו וסיזיפוס מאושרים. כדי שאושרו יהיה שלם, אומר מרסו, “לא נותר לי אלא לאחל לי שיהיו צופים רבים ביום שיוציאו אותי להורג, ושצופים אלה יקבל את פני בצעקות של שנאה.” סיזיפוס הכובל את המוות באזיקים נענש על-ידי האלים, אולם אף הוא כמרסו מוצא אושר בעונשו ומתמזג ביקום. הזר והמיתוס של סיזיפוס דנו באבסורד הקיומי ובנידונות של האדם. טרגדיה זו של המצב האנושי טופלה עוד קודם לכן בכתבי השחרות פנים וחוץ (1937) וכלולות (1938).[12] נקודת המוצא של קאמי ש”כל אחד מאתנו, מכובד ככל שיהיה, עשוי לצפות לאפשרות היותו יום אחד נידון למוות […] (עמ’ 82). ואמנם בהזר אין הבדל אנושי בחפות, באשמה או בנידונות: “כל בני-האדם מיוחסים. אין לא מיוחסים. גם את האחרים ידונו יום אחד. גם אותו עצמו ידונו. מה אכפת אם יאשימו אותו ברצח אבל יוציאו אותו להורג על שלא בכה בהלוויית אמו?” אך פילוסופיית האבסורד הזו ו”אהבת הגורל” הניטשיאנית אינן יכולות לשמש עוד כהנחת עבודה וכבסיס אתי במהלך מלחמת העולם השנייה. פנתיאיזם, אבסורד ושרירותיות אינם עצה טובה למי שמבקש אחריות קולקטיבית ואתוס נגדי לנאציזם.[13]

במכתבים לידיד גרמני, שנכתבו לקראת סיום המלחמה, נפנה קאמי לטפל בתליינים של הימין הפשיסטי. באגרת הראשונה מבין הארבע הוא יודע שמחנהו עומד לנחול ניצחון. אך כדי להיות שלמים עם המחיר, “זקוקים היינו למסע הבוקר של פועל צרפתי הפוסע לאורך המסדרונות של בית-כלאו אל הגיליוטינה, ממריץ את חבריו מדלת לדלת לגלות אומץ-רוח.”[14] באיגרת השנייה מתאר קאמי בפני ידידו הגרמני המופשט משאית היוצאת מבית-הכלא בצרפת. החיילים החמושים מובילים “אחד-עשר צרפתים לבית-קברות בו הנכם עומדים להוציאם להורג בירייה.” ביניהם נער בן שש-עשרה המוטרף מאימה (האימה אצל הנידון למוות מופיעה שוב ושוב בכתבי קאמי). הצבת כומר ליד הנער הנידון מגחיכה את המצב האנושי: בשעת האמת והאימה הנוראה מכול משרטט קאמי קריקטורה אנושית מטיפה: “בעיני אנשים העומדים להוציאם להורג שיחה על חיי העולם הבא אינה מיישבת דבר.” הדרבון לגנוב וידוי מנער תמים כמו לקוח מהזר. בהזדמנות הראשונה שנקרית לפניו קופץ הנער מהמשאית, נס על נפשו. הכומר נועץ מבטו בשאר הנידונים: “שנייה אחת, שבה חייב איש האלוהים להחליט, אם הוא עומד לצדם של התליינים, או, על-פי ייעודו, לצד הקורבנות.” התשובה ברורה, וקאמי מטיח בידידו הגרמני: “האלים בכבודם ובעצמם מגויסים על-ידיכם.” הנער נתפס, גורלו הוכרע.

בהאדם המורד מדגים קאמי כיצד הפגאניות הנאצית מבקשת להשליט את “כנסיית האין”. השמדת הכפר לידיצֶה היא מטאפורה (אך גם ממש) לדת הניהיליסטית של היטלר, המבקשת למחוק מעל פני האדמה את העבר, ההווה והעתיד של הכפר המורד. לא זו בלבד ש”מאה שבעים וארבעת הגברים נורו למוות”, אלא שהילדים הועברו לחינוך מחדש, הכפר נחרב עד היסוד, הנחל הופנה לאפיק אחר ומבית-הקברות סולקו עצמות הנפטרים. ועם זאת, באיגרותיו לידידו הגרמני מפעמת בקאמי תחושת הצדק והוודאות בניצחון: “חברינו יהיו סבלניים יותר מן התליינים ורבים יותר מן הכדורים.”

קאמי נפנה לטפל גם בתליינים של השמאל. בשרטטו בהאדם המורד את ה”תליינים הפילוסופים והטרוריזם של המדינה”, חתר לרדת לשורשיו האינטלקטואליים והנפשיים של הטרור הבולשביקי, ופנה ללמוד את מורדי שנת 1881 וגם את אלה של שנת 1905. זֶ’ליַאבּוֹב, שנלכד ב-1881בטרם הצליח להתנקש בצאר אלכסנדר השני, ביקש שיוציאו אותו להורג יחד עם המבצע-למעשה של ההתנקשות. בפנייתו לממשל כתב: “רק פחדנותם של השלטונות מסבירה את העובדה, שהוקם עמוד תלייה אחד במקום שניים.” אחד מחמשת עמודי התלייה שהוצבו נועד לאהובתו. בעוד חיוך שפוך על פניו של ז’ליאבּוב המת, ריסאקוֹב “נגרר אל הגרדום, כמעט מטורף מרוב אימה.”

המתנקשים, “הרוצחים עדיני הנפש”, מבקשים באמצעות הפצצה והאקדח, “ומכוח אומץ-הלב בעלייתם לגרדום”, לבטוח רק בעתיד, “ובאורח הפגנתי העלו גבוה מתלייניהם ומעצמם את הטוב העליון ועתיר-הייסורים […]”[15] הסטודנט קַליַאייֶב, שדווקא האמין באלוהים, דחה את הדת: “בתאו, לפני עלייתו לגרדום, סירב לקבל את תנחומיה.” האנשים-ללא-אל אינם חוששים לחייהם, ורואים בהוצאתם להורג המשך והשלמה למפעלם. שופטים-מוציאים-לפועל אלה מתהדרים במצפונם: ניסיון ההתנקשות בדוכס רומאנוב נכשל בפעם הראשונה משם שקליאייב וחבריו סירבו לסכן את הילדים שהצטרפו למרכבה בהפתעה. קליאייב נתפס והובל לתלייה. “ב-10 במאי, בשתיים לפנות בוקר, יצעד לבדו אל הצידוק היחיד אשר הכיר בו. לבוש שחורים, ללא מעיל, מגבעת-לבד לראשו, הוא עולה אל הגרדום. האב פלורינסקי הושיט לו את הצלב, אך הנדון פנה עורף לישו […]”[16] ההיגיון של הטרור האישי יוביל לקסרקטין הבולשביקי. קאמי מצטט את מרקס: “מה עלובה היא החברה הזאת שאינה יודעת אמצעי הגנה טוב מהתליין!”.

במחזה הצודקים עיבד קאמי את המרד של קליאייב וחבריו. סטפּן פיודורוב, דמות פיקטיבית של הטרוריסט המקדש את כל האמצעים, מעומת מול קליאייב, המורד האותנטי המציב גבולות לרצח הפוליטי. פיודורוב מחייב את מות הילדים, שהרי “כאשר נשכח את גורל הילדים, נהיה אדוני העולם והמהפכה תנצח.”[17] קליאייב מסרב להקריב חפים מפשע על מזבח המהפכה. ניסיון ההתנקשות השני מצליח, הנסיך נהרג וקליאייב נידון לתלייה. האלמנה הנסיכה המבקרת את קליאייב בתאו מפצירה בו לכפר על מעשהו, אך לא לשלם בחייו. קליאייב מסרב, כיוון שהוא מאמין שעליו לשלם את מלוא המחיר: “אם לא אמות אהפוך לרוצח.” חבריו הממתינים לבשורה מחדר הגרדום מלבנים בינתיים את הפרטים: “אתם יודעים כיצד הם תולים מישהו? התליין קופץ על מותניו, הצוואר נשבר.” קליאייב מוצא להורג, ועתה הטרוריסטים יכולים להמשיך במלאכתם.[18]

גם אם כוונותיהם של הקדושים המעונים מ-1905 היו טהורות, הן הובילו בכל זאת לפקידים ולקנאים של 1917. היורשים הבולשביקים-יעקובינים אילפו את הניהיליזם לסוציאליזם צבאי. המדינה כבר לא תולה טרוריסטים יחידים, אלא מחנכת חברה שלמה לפחד מפני כיכר הגרדום. ממוות של בודדים עברה מדינת הגולאגים להתניה אידיאולוגית. התיאוקרטיות הטוטליטריות של המאה העשרים משליטות את הטרור של המדינה באמתלה של בניין האנושות. האינקוויזיטורים הגדולים שמים עצמם לקדושים. “הם משתעבדים לאדנותם. כדי שיהיה אדם לאלוהים, ראוי כי הקורבן ישתפל ויהיה תליין. ועל כן הקורבן והתליין מיואשים במידה שווה.” במסתו “לא קורבנות, לא תליינים” התעמת קאמי עם הסיאוב של המסורת המהפכנית באומרו שיש שתי אופציות בלבד: אוטופיה מוחלטת “המקפיאה את ההיסטוריה”, או חתירה לאוטופיה יחסית.[19]

ייאוש שווה של הקורבן והתליין מבולל את הגבולות, הופך את הכול ליחסי ובכך ממליך את השרירותי. קליגולה, מחזהו של קאמי, מגלם את הכוח השרירותי ומציין את שלב המעבר מדיקטטורה לטוטליטריות, משלטון יחיד לשינוי יומרני של טבע האדם. ההיבּריס המודרני בא לביטויו בניסיון להשתוות לאלים, להשיג את הירח, להשליט את הטירוף האנושי. וכרגיל אצל קאמי, ההוצאה להורג היא גם האמצעי (הכוחני) וגם המטאפורה: “בהתאם לצרכים שלנו, נוציא להורג את האנשים האלה [האצילים ובעלי ההון; ד”א] על-פי רשימה מסודרת באופן שרירותי. בהתאם לנסיבות נוכל לשנות את הסדר. אך תמיד באופן שרירותי. לסדר ההוצאות להורג אין כל חשיבות למעשה. כל האנשים אשמים באותה מידה.”[20] קליגולה רוצח אבות ובנים, מעלה לגרדום את חבריו הקרובים ומצווה להרוג את פטריקיוס המזלזל בחייו שלו. הוא דורש לשנות את הטוב ואת הרע, ולשם כך מזמין את נתיניו בממלכה ואת הצופים בהצגה למשפט כללי, למופע מרהיב כמו בכיכר הגרדום, שהרי מה שווה הוצאה להורג אם היא נעשית ללא יחסי-ציבור: “אני צריך אנשים, קהל צופים, קורבנות אשמים!”

הדֶבֶר, הרומן האלגורי של קאמי, ממליך אף הוא את השרירותיות בדמותה של מגיפה. מגיפת הטיפוס שהשתוללה בעיר תלמסן באלג’יריה העניקה השראה לקאמי לכתוב באפריל 1941 סיפור קצר ששרטט את קווי העלילה של הדֶבֶר. ביומנו אפשר למצוא רשימה מאוקטובר 1941 המדברת על שנת 1342, זמן המגיפה השחורה, שבה הוצאו יהודים להורג; כאשר התפשטה המגיפה במאה שלאחר מכן לדרום ספרד, האשימה האינקוויזיציה את היהודים. בהדֶבֶר מוציאים העכברושים את בני-האדם להורג. אך הדֶבֶר, בניגוד לקליגולה, מציע חלופה נגדית, הומניסטית, בדמותם של הרופא ד”ר רייֶה וטארוּ, בנו של פרקליט המדינה. הפרקליט, הדן למוות פושעים וחפים מפשע, הזמין את בנו להיות נוכח בדיון בבית-המשפט. להפתעת הבן, דרש האב הפרקליט את הוצאתו להורג של נאשם צעיר. גלימתו האדומה של האב – גלימה שנהגו ללבוש אלה התובעים מיתה – שינתה לעד את דימויו בעיני בנו. לא עוד אב חביב אלא קטיגור צמא דם, ה”תובע את מותו של האיש הזה בשמה של החברה ושהוא תובע אפילו שישספו את גרונו.” הבן, הרואה בהוצאה להורג את המתועב שבמעשי הרצח, מגלה אמפתיה לנידון ולא לאביו.

מאותו רגע החל טארו מתעניין – ממש כמו בעדותו העצמית של קאמי בהרהורים על הגיליוטינה – מתוך רגשות זוועה, “בהליך המשפטי, בעונשי מוות, בהוצאות להורג […]”[21] אביו הפרקליט נהג להשכים קום בימים שבהם נכח בהוצאות להורג. הבן גדל והחל עוסק במלאכות רבות, “אבל הדבר שעניין אותי הוא עונש המוות. […] חשבתי שהחברה שאני חי בה מבוססת על עונש המוות.” אמנם “ידעתי שגם אנחנו גוזרים לפעמים עונשי מוות,” אומר טארו ומוסיף בגיחוך: “אבל היו אומרים לי שהמתים המעטים האלה נחוצים כדי להקים עולם שבו איש לא ייהרג עוד.” הוא מתאר לד”ר רייה הוצאה להורג בירייה מטווח קצר: “אתה יודע שכיתת היורים נעמדת במרחק של מטר וחצי מהנידון למוות? […] אתה יודע שמהמרחק הקצר הזה היורים מכוונים את קני הרובים לאזור הלב, ושכולם יחד, בקליעים הגדולים שלהם, עושים שם חור בגודל של אגרוף?” על אף שנלחם בתופעה, לא חדל להרגיש “שבאופן עקיף הסכמתי למותם של אלפי אנשים.” הוא נוכח לדעת כי כולם תורמים למוות, ומסקנתו מהדבר היא זו: “לכן גם המגיפה הזאת לא מלמדת אותי כלום חוץ מדבר אחד: שחייבים להילחם בה […]” לבסוף לוכדת המגיפה גם אותו. מי שנותר להילחם בה הוא הרופא, הניהיליסט כביכול, המטפח תקווה בתוך העיוורון שמסביב.

על העיוורון לז’וז’ה סאראמאגו מתכתב עם הדֶבֶר של קאמי.[22] מגיפת העיוורון הלבן מתפשטת בעיר ומטילה תוהו. החיילים המופקדים על המתעוורים החדשים מצטווים להוציא להורג כל מי שמעז לנוס. מי שתנהיג את העיוורים, הכלואים בחברה אנושית של ליקוי מאורות, תהיה אשת הרופא. הרופא בהדֶבֶר ואשת הרופא בעל העיוורון הם האנשות של הנאורות הנאבקת במגיפה, בעונש המוות, בגזירה השרירותית והסופית מכולן. מִסוֹפר המתבונן באבסורד השולט בעולם, שגיבוריו הולכים באדישות אל הגרדום, היה קאמי להוגה, עיתונאי ואינטלקטואל הלוחם בעין הסערה בגרדום של המדינה החומה או האדומה.

משהובסה הטוטליטריות החומה במלחמת העולם השנייה, המשיכה לפרוח הטוטליטריות מעבר למסך האדום, מלווה בשתיקתם של אינטלקטואלים מערביים. ב-1952, בעיצומה של המלחמה הקרה, נאם סארטר בקונגרס השלום בווינה שנערך בחסות המפלגה הקומוניסטית. באותה שעה הוצאו להורג בשיטות שונות רבים רבים בברית-המועצות. סארטר דיבר בזכות כל המשטרים הקומוניסטיים, כולל זה של צ’כוסלובקיה, אחד האפלים שבהם. קאמי הגיב מיד: “ללכת לווינה בזמן רגיל, משמעותו להשתתף באקט של המלחמה הקרה. אך ללכת לשם על רקע אחד-עשר בני-אדם (דיסידנטים) שנתלו – ושליד כל אחד משמותיהם רשומה המלה ‘יהודים’ – לפעולה כזאת אין אפשרות אפילו לקרוא בשם. אנו מצויים שוב לנוכח בגידת האינטלקטואלים הטיפוסית ותמיד מאותן סיבות.”[23] הנה דוגמה אחת, אופיינית, כיצד עמד קאמי כהרגלו, פיו ולבו שווים מול אינטלקטואלים הבוגדים בייעודם, מול משטרים אפלים ומול הגרדומים. בכל כתביו היה הגרדום למטאפורה שבה כל אחד מאתנו נדון תמיד, בלא תנאי, אך האדם מסוגל גם להיחלץ מעמוד התלייה.

אין עדיין תגובות

היו הראשונים לכתוב תגובה למוצר: “הרהורים על הגיליוטינה”