חזל בראי אחר

הקדמת המחבר

חז’ל העידו על עצמם, כמסיח לפי תומו, שהם יצרו ברית חדשה (התלמוד): ‘לא כרת הקב’ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה’1 (תלמוד בבלי, מסכת גיטין, דף ס, עמוד ב). פירוש האמירה הזאת, בלשון ימינו, הוא שאלמלא התלמוד, העולם לא היה מתקיים. העולם כולו קיים בשביל עם ישראל, וזה קיים רק כדי לעסוק בתלמוד ולא בתנ’ך.

הכרת היהדות האורתודוקסית כרוכה בהפנמה בשינוי הרדיקלי שחל בדת היהודית בשלהי ימי בית שני2 ובמאות השנים שלאחר מכן. מחברה שהתנ’ך היה בסיסה המשפטי והערכי הפכו היהודים לקהילה שבסיסה הוא דברי הרבנים — דברים שנוסחו לאחר מכן בתלמוד. כך הפך התלמוד ל’ברית חדשה’ שכרת האל עם עַמו — ברית בעלת משמעות אקטואלית, ולא כזו שנותרה בעבר הרחוק. את תפקיד האל נטלו עליהם בשמחה חכמי התלמוד עצמם.

מהמקרא לתלמוד

א

פועלם של חכמי התלמוד ושל קודמיהם לאורך כמה דורות (אלה המכונים בספרות הרבנית ‘פרושים’) הפך את התנ’ך ללא יותר מכלי עזר עבור ההגות היהודית החדשה, שפיתחו חכמי התלמוד עצמם.3 באופן לא מפתיע, כלי העזר הזה שימש בעיקר כדי לבסס את סמכות החכמים. העובדה שהתנ’ך כתוב כמעט כולו בלשון העברית העתיקה, שבאותה עת כבר חדלה לשמש כשפת הדיבור בקרב רוב היהודים, סייעה לחכמים להשתמש בו ככל העולה על רוחם.

מבחינה היסטורית אפשר לומר ש’הברית החדשה’ של התלמוד נכפתה על היהודים, בשל תהליכים מדיניים ותרבותיים שעברו על העולם שבו הם חיו. ללא מדינה עצמאית ומרכז פולחני (שהתבטל עם חורבן בית המקדש השני), מפוזרים בין ממלכות בהן שלטה התרבות היוונית עם מידה שונה של השפעה רומית או מקומית, היהודים נזקקו לתפיסת עולם חדשה שתסביר ותצדיק את קיומם כקבוצה נפרדת.

אבל כיצד השכילו הרבנים ליצור ‘ברית חדשה’, תוך שהם מעוררים בקרב המון העם תחושה כאילו אין זה אלא המשך של הברית הישנה והמוכרת? כיצד הצליחו ליצור לעצמם מעמד ודימוי ציבורי של ממשיכי המסורת המקראית? זאת הם עשו על ידי פיתוח של מיתוס מכונן מוצלח, העולה, באופן שאינו מפתיע, בקנה אחד עם כמה מתפיסות בסיסיות של הפילוסופיה היוונית.

לפי המיתוס הזה, במעמד הר סיני קיבל עם ישראל מאלוהיו לא תורה אחת אלא שתיים: אחת היא התורה שבכתב, והשנייה היא התורה שבעל פה. התורה שבכתב היא חמשת חומשי התורה, המוכרים לנו, שכתב משה, מילה במילה, מפי האל. התורה שבעל פה היא פרשנות והסבר של האל עצמו לטקסט שהכתיב למשה, יחד עם תוספות והרחבות שונות. כל אלה לא הועלו על הכתב באותה עת אלא נמסרו למשה באופן פרטי, סודי למעשה. לאחר שקיבל אותם מפי הגבורה, מסר אותם משה בעל פה ליהושע, יהושע מסר לזקנים, וכן הלאה. כך עברה התורה שבעל פה מדור לדור, מרב לתלמיד, עד שהוחלט, מחשש שמא תישכח, להעלות את המסורת שבעל פה על הכתב — בדיוק בזמן שבו נוצר צורך פוליטי וארגוני בכך.

עם העלאת התורה שבעל פה על הכתב נוצרו המקורות המרכזיים של היהדות הרבנית: המִשנָה והתלמוד (גמרא).4 וכך נוצרה גם היהדות הרבנית עצמה — היהדות של ‘הברית החדשה’. על פי תפיסתה של היהדות הרבנית, החכמים שחיברו, ולאחר מכן כתבו, את המשנה והגמרא ריכזו למעשה בצורה מסודרת את דברי האל עצמו, שפירש את דבריו הקודמים אשר נכתבו בתורה שבכתב. זהו, למעשה, הפירוש הנכון היחיד של התורה שבכתב, וגם אוצר כל החוכמה האלוהית שבעולם.

חכמי התלמוד לא התכחשו לכך ששינויי הזמן והמקום עוררו נושאים חדשים, ודנו באותם נושאים גם בלי להישען על מסורת מפורשת שבעל פה, לפי שיקול דעתם. את הסמכות לעשות זאת הם דאגו להבטיח לעצמם מתוך דברי התורה שבכתב: ‘עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל’ (דברים יז, 11). לפי תפיסת החכמים, פסוק זה העניק להם את הסמכות לבאר ולפרש, להחליט ולקבוע דינים חדשים על פי הבנתם של דברי האל. וגם אם ברור שהם טעו, יש לקבל את דבריהם ללא עוררין: ‘לא תסור מן התורה אשר יגידו לך… ימין ושמאל: אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם’ (מדרש ספרי לדברים, פסקה קנד). גדול פרשני התורה, רש’י — רבי שלמה יצחקי (1040–1105 לספירה) ציטט כמובן את הקביעה הזאת בפירושו.

חוקי הדת שנוסחו על ידי הרבנים — ההלכה — דחקו למעשה את ספרי המקרא, ובכלל זה את חמשת חומשי התורה, לקרן זווית, מתוך שני נימוקים:

1. ההלכה היא למעשה הפרשנות של האל עצמו לטקסט הכתוב, וכוחה של פרשנות זו גובר על כוחו של הטקסט.
2. האל הסמיך את החכמים לפסוק דין אפילו בניגוד לדבריו. אפשר לומר כי באופן פרדוקסלי, החכמים שאבו מהאל את סמכותם לבטל את דברי האל עצמו.

כך אירעה למעשה מהפכה דתית: המקרא הודח ממעמדו כציר המרכזי שסביבו סבבו חיי היהודים, והציר הזה הפך להיות התלמוד — תוך קביעה נחרצת שזהו למעשה המשך הדת היהודית המסורה מהר סיני. למרבה ההפתעה, מאז הושלמה מהפכה זו לפני כ-1500 שנה, הדת היהודית השתנתה מעט מאוד.

ב

למזלה של היהדות האורתודוקסית, אופיו ותוכנו של התלמוד כמעט אינם מוכרים בעולם הרחב שמחוץ לקהילותיה, והרשמים השטחיים על אודות התלמוד הנפוצים בעולם זה יוצרים לו תדמית מחמיאה למדי. אך כל מי שרוצה להכיר את הדת היהודית, כפי שזו קיימת בימינו, מוכרח להכיר מכלי ראשון את התלמוד הבבלי — הבסיס העיקרי לדת זו.

ואולם, כל העושה זאת ימצא את עצמו המום מתוכן היצירה התלמודית — שילוב מוזר של מעברים חסרי סדר בין נושאים שונים, קביעות מופרכות הזוכות לניתוח מדוקדק, וירידה אובססיבית לפרטי פרטים של חכמי בבל שחיו ופעלו בסורא, פומבדיתא, נהרדעא, מחוזא ושאר עיירות לגדות הפרת והחידקל, הנהרות הראשיים של עיראק.

בעת כתיבת ספר זה עמד בפנַי אתגר לא קל: לנפץ את מיתוס חוכמתו של התלמוד, ולעקור את תדמיתו הרומנטית שהשתרשה בקרב הבריות. הדרך הישרה והיעילה, בעיניי, להיענות לאתגר זה, היא להציג בפני הקורא את התלמוד כפי שהוא, דרך מבחר עשיר דיו של סוגיות המובאות בו — ללא פרשנות יתר, ללא תוספות, בלי לתקוף אותו או להגן עליו באופן חד-צדדי. בספר הזה מופיע התלמוד כפי שהוא, והחשש היחיד שלי הוא שהקורא הנבון, הנדהם מעוצמת האבסורד התלמודי, לא יאמין לי.

די בעיון קצר בסוגיות התלמוד כדי להבין שהתדמית אשר נוצרה לו — זו של אוצר חוכמה רחב ועמוק מני ים, שמחבריו היו בני האדם הנבונים ביותר שחיו בעולמנו — מתנפצת לרסיסים מול התוכן המופרך של הדברים. אני מקווה שקוראיי יתאזרו בסבלנות מספקת על מנת לעכל את מגוון הסוגיות המובאות בספר, ויגלו את הסקרנות הנדרשת כדי לבחון את הדברים בעצמם. בכל מקרה, סקירתי מציגה את התלמוד כפי שהוא, ללא תוספות וקישוטי סרק.

אך בטרם אגש להסבר הקריטריונים שהנחו אותי בבחירת הסוגיות לדיון ולסקירת הסוגיות עצמן, עלי לענות על שאלה נוספת: לשם מה בעצם לנפץ את התדמית הרווחת של התלמוד? מדוע אדם שאינו יהודי אורתודוקסי צריך להטריח את עצמו באמונותיהם ועיסוקיהם של אלה? מה מניע אותי להילחם נגד תדמית ותפיסה עתיקת יומין?

התשובה פשוטה בתכלית: הרצון לחיי נאורות, חיי דרור ויצירה. היהדות האורתודוקסית, בדומה לדתות אחרות, מתנגדת לנאורות ולקדמה מתוך שאיפה לשמור על המסורת המקובלת ולשמר את העולם הישן — עולם שנוצר בשלהי העת העתיקה ובתחילת ימי הביניים. במדינת ישראל שאיפה זו מהווה איום של ממש, והאיום הזה מתגבר נוכח יחסו של הציבור הרחב אל התלמוד כאל טקסט קדוש שמן הראוי לציית לו ללא ביקורת. המגזר הדתי בארץ אף הקים שורה שלמה של מפלגות, ששאיפתן המוצהרת היא ליישם את חוגי התלמוד בכוח הכפייה של המדינה. המגזר הזה בז לקדמה, לועג למדע, ומחנך את הדורות הצעירים לעסוק אך ורק בתלמוד ולדבוק בדבריו ללא סייג. מציאות מגוחכת זו אפשרית במדינה מודרנית כמו ישראל בגלל התדמית שנוצרה לתלמוד כאוצר חוכמה עילאית וקדושה. אך התדמית השגויה והמסוכנת הזאת נפוצה גם במדינות אחרות, ודאי בקהילות יהודיות אורתודוקסיות שבהן.

מטרה נוספת ששמתי לנגד עיניי היא לעזור לציבור להשתחרר מעולה של הדת. הדת היא כבל לנפש שאחיזתו נובעת מטיפוח פחדיו הטבעיים של האדם. הדרך להשתחרר מהפחד, ובכך גם להשתחרר מהדת, היא לימוד מקורות הדת בעיניים ביקורתיות — לימוד שיש בו כדי להראות עד כמה הדת מגוחכת ולהבין שאין לה דרך להשפיע על האדם מלבד השימוש בפחדיו. למעשה, האמונות התפלות שבדת הן מעין כדור שלג המעצים את השפעתה: הפחד יוצר אמונות תפלות, האמונות התפלות ממריצות את הפחד, וחוזר חלילה. השחרור מהדת, מהאמונה בדמות אב דמיוני היושב בשמיים וצופה בכל מעשינו, יביא את האדם להשתחרר גם מפחדיו ומהכבלים שכבל בהם את עצמו.

ג

עוד שאלה שיש להתמודד איתה: מהו סודו של התלמוד שהצליח לשרוד כטקסט חי, נושם ובועט, וקבע את אורחות החיים של העוסקים בו במשך 1500 שנה?

באופן פרדוקסלי, סודו של התלמוד הוא בשפתו הלא בהירה, בחוסר השיטתיות שלו, ובעיקר באנשים העוסקים בו והמתייחסים אליו כטקסט קדוש וחכם. אחד הדברים המייחדים את האדם הוא יכולתו להפיח רעיונות ורוח חיים באבן, קל וחומר לדמיין שטקסט אווילי הוא טקסט קדוש. הטבע ועולם הרעיונות הם כחומר ביד היוצר של תודעת האדם, שיש בכוחה לקבוע הגדרות ולצקת בהן משמעות ותוכן כיד הדמיון. לכן, כל הניגש אל התלמוד, לאחר שקבע בנפשו שחיבור זה נכתב על-ידי בני אדם רמי מעלה, אשר השכינה דיברה מגרונם, יאמץ את כל כוחותיו כדי להסביר את האיוולת שבטקסט ולהעלות אותה לדרגת חוכמה. אפשר אף לומר שזהו האתגר הבסיסי העומד בפני מי שעוסקים בתלמוד מנקודת מוצא אמונית: להסביר לעצמם כיצד טקסט סתמי וטפל מכיל תוכן עמוק ובעל משמעות חובקת עולם.

בספר זה אבהיר, על יסוד כמה מאות דוגמאות של סוגיות תלמודיות העוסקות בנושאים שונים, שהתלמוד כולו הוא בליל של אמונות שווא, דיונים עקרים ועקרונות משפט פרימיטיביים. אך לפני כן יש לתאר באופן כללי את התלמוד עצמו.

התלמוד מורכב מכמה עשרות ספרים המכונים ‘מסכתות’: בתלמוד הבבלי יש 37 כאלה, ובתלמוד הירושלמי — 39. המהדורה המודפסת הסטנדרטית של התלמוד הבבלי, שמשקלו בעולם ההלכה והלימוד הרבני רב לאין שיעור מזה של התלמוד הירושלמי, מכילה יותר מ-2700 דפים, שלכל אחד מהם שני עמודים. באופן מפתיע, אף מסכת מהתלמוד אינה קשורה בשמו של מחבר מסוים, כולן יצירות קולקטיביות שנמסרו בעל פה במשך מאות שנים עד שהועלו על הכתב.

את דרכי היצירה של הספרות התלמודית היטיב לתאר חוקר התלמוד פרופסור יעקב זוסמן:

אבל לא רק ה’תנאים’ המקצועיים, שתפקידם היה לשמר את נוסח המשנה ואת שאר קובצי ההלכות של תנאים אלא גם כלל החכמים — גדולי האמוראים ותלמידיהם, שבקיאותם לפחות במשנה אינה מוטלת בספק — גם הם למדו ולימדו אך ורק על פה.5 ואולם ה’תנאים’ היו מופקדים על שמירתו הקפדנית של נוסח מקורות התנאים, ואילו החכמים עיקר בקיאותם בתוכן ההלכות הייתה, גם אם לא תמיד בלשונן ממש. היקף ידיעותיהם השתנה בוודאי מחכם לחכם, אבל הם הרי היו צריכים לדעת (ולהבין!) לא רק את מקורות התנאים אלא גם את שמועות האמוראים לדורותיהם. כמות החומר הנמסר והנלמד הלכה וגדלה מדור לדור, וכל הידע המצטבר העצום נרכש בעמל רב ובמסירות בלא גבול, בלימוד ובחזרות אין קץ.

אין לתאר את עוצם המסירות ללימוד האינטינסיבי וקשה להפריז במתח האינטלקטואלי המתמיד שחכמי התלמוד היו שרויים בו, כל עולמם וכל אישיותם תורה. האמוראים ותלמידיהם רובם ככולם קיימו בעצמם ‘והגית בו יומם ולילה’6 פשוטו כמשמעו. כל ימי חייהם מילדות ועד זקנה ושיבה, אין בעולמם של חכמים אלא תורה — ביום ובלילה, בלכתם בדרך ובשבתם בביתם. כל דיבורם והרהורם אינם אלא תורה.7

כל הלימוד הזה נעשה בעל פה, ללא טקסט כתוב. במציאות זו נוצרה, מטבע הדברים, תחושת סכנה שמא תשתכח תורה מישראל. תחושה זו, ‘והדאגה הקיומית לשימורה של התורה — שבזכותה שמיים וארץ מתקיימים — עוברת כחוט השני בכל ספרות חז’ל. סכנה זו אינה עניינו של היחיד הלומד בלבד אלא סכנה כללית, לאומית וקוסמית’.8 ועם זאת, במשך דורות רבים, תחושת הסכנה לא גרמה לכתיבת דברי התורה שבעל פה:

לכן, בהיעדר ספרים כתובים, בכל בעיה הלכתית שהתעוררה לא הייתה לאמוראים ברירה אלא לפנות לחכמים נושאי המסורות שעל פה… אבל לעולם אין פונים לספר ומעולם לא שמענו שמישהו הציע ‘נייתי ספר וניחזה’.9

מתי השתנה המצב הזה? כלומר, מתי עברו החכמים מלימוד בעל פה ללימוד מתוך מקורות כתובים?

על כורחנו עלינו להסיק שהמעבר התרחש בתקופת זמן שאין לנו עליה ידיעות כלשהן, דהיינו בתקופה הארוכה והעלומה שבין תקופת חז’ל הקלַסית לבין תקופת הגאונים הקלסית…10 במשך כל התקופה הארוכה ההיא, בין המאה החמישית למאה השמינית, כמעט אין לנו כל ידיעות על תולדות ישראל בכלל ועל עולמם של לומדי התורה בפרט.11

תרבות לימודם של חכמי התלמוד הייתה, כאמור, כולה תרבות שבעל פה, באופן שאין לו ככל הנראה מקבילה בתרבויות אחרות:

שלא כמקובל בתרבויות הסביבה איש מן החכמים המרובים שלנו לא חיבר חיבור כלשהו, כשם שלשום חיבור מעשרות החיבורים של ספרות חז’ל אין לו מחבר… בעולמם של חכמינו אין אף חכם שחיבר ספר כלשהו. חז’ל יצרו ספרות ענפה — בהלכה ובאגדה,12 במשפט ובפרשנות המקרא, בהגות דתית ובהגות חברתית — בלי מחבר אינדיוודואלי כלשהו. כל הספרות העצומה שהורישו לנו חז’ל — על שכבותיה, סוגיה וגווניה — היא כל כולה יצירה קולקטיבית ואנונימית — קולקטיבית בהתהוותה ואנונימית בהתגבשותה.13

לא זו בלבד שהתלמוד הוא יצירה קולקטיבית ואנונימית, אלא אין בו דבר החורג מעולמה של התורה כפי שהבינו אותה הרבנים — לא הגות פילוסופית, לא שירה, ולא שאיפה לחקור ולהבין את עולם הטבע או את דרכי החיים של בני האדם באשר הם. ומהו התוכן של אותה יצירה ענפה שהועלתה על הכתב בין המאה החמישית למאה השמינית לספירה, לדברי פרופסור זוסמן?

הנושאים העיקריים בהם דן התלמוד הם:

1. פירוש המשנה;
2. יישוב סתירות בין חלקים שונים של המשנה;
3. פיענוח דברי חכמים שנמסרו בניסוח משובש;
4. דיונים הלכתיים;
5. סיפורי אגדות ומעשיות;
6. פרשנות המקרא.

על מנת להמחיש את הדברים, אביא כאן דוגמאות לדיונים מכל הסוגים הללו, תוך המחשת האבסורד שבהם.

פיענוח דברי חכמים שנמסרו בניסוח משובש

כפי שצוין כבר לעיל, תפיסת העיסוק בתלמוד כדבר שיש בו קדושה ואף הנאה אינטלקטואלית, מקורה בהטפה שלה חשופים רבים במדינת ישראל, ולא רק בה, משחר ילדותם. יש בכוחו של האדם לדמיין ולהאמין שאפילו באבנים יש קדושה, קל וחומר בטקסט.

למעשה, האתגר האינטלקטואלי שמציב התלמוד ללומדיו אינו נובע מחוכמה אלא מאי הבהירות של ניסוחיו. הטקסט התלמודי מתפתל לאורך פסקאות שלמות ללא חלוקה ברורה לפסוקיות ומשפטים — שלא לדבר על סימני פיסוק — עד שלעתים קשה לקבוע מה בדיוק הוא התכוון לומר! חוסר הבהירות רק מחמיר בשל תוספות לטקסט ורובדי עריכה שנוספו לו לאחר חיבורו הראשוני. יתרה מזאת, התפיסה הדתית של התלמוד — להבדיל מהתפיסה המדעית שלו — מבוססת על ההנחה שאיש מהחכמים מעולם לא סתר את עצמו (גם אם חכמים שונים הביעו דעות שונות על אותו נושא). בתנאים אלה, לימוד של כל סוגיה תלמודית הופך למשחק לשוני, ובמידה מסוימת גם משפטי, שיש לו כללים משלו אך אין לו כל משמעות מחוץ לכללים הללו.

יש לציין שבכל טקסט עתיק, חלקים מסוימים יהיו חסרי פשר לקורא מתקופה מאוחרת יותר — אבל אין זה מעיד על קדושתו של הטקסט או על חוכמתו, ואין להסיק מכך שלטקסט הזה יש איזשהו מסר לא-טריוויאלי עבורנו. הקושי בהבנת מקורות עתיקים נובע מהריחוק בין עולם המושגים של מחבריו לזה שלנו, ומכך שידיעותינו בשפות העתיקות פגומות בהכרח, גם אם מדובר בחוקרים שהקדישו את כל חייהם לחקר אותן שפות. אבל הקושי הזה הוא בעיה שלנו, אם אנו רוצים להבין מה טקסט עתיק כלשהו נועד לומר, ואין בו כדי להעיד על מעלותיו של הטקסט עצמו. די להיזכר במאמץ האדיר שנדרש, מצדם של חוקרים שונים, כדי לפענח את מקורות הכתב ההירוגליפי המצרי או בכתב היתדות המסופוטמי לפני כמאתיים שנה. אפילו לילד או ילדה הלומדים לקרוא ולכתוב בשפת אמם לוקח זמן לא-מבוטל כדי להבין טקסט פשוט. לצערנו, לא כל הטקסטים העתיקים — ודאי לא כאלה שנועדו ללימוד קריאה — מכילים בתוכם איזו חוכמה יוצאת דופן.

הנה דוגמה פשוטה כיצד מקור תלמודי שנוסחו אינו בהיר מוביל, מצד אחד, לדיונים חסרי תוחלת, ומצד שני, לפרשנויות משונות עד כדי כך שכל המנסה ליישב ביניהן, או למצוא נימוקים כדי להעדיף אחת מהן על פני האחרות, יכול לחוש מידה מסוימת של סיפוק אינטלקטואלי. כמובן, אפשר בקלות להביא דוגמאות נוספות לאותו עניין.

הדוגמה שאביא נוגעת לברייתא — אמירה שנוסחה על ידי התנאים אך לא נכללה במשנה — המגדירה את המונח ‘בין השמשות’, שהוא המעבר בין יממה אחת לאחרת בלוח השנה העברי, שבו היום מתחיל עם רדת הלילה:

איזהו בין השמשות משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימין הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון בין השמשות הכסיף העליון והשוה לתחתון זהו לילה דברי רבי יהודה.

(תלמוד בבלי, מסכת שבת, דף לד, עמוד ב)

חכמי התלמוד — האמוראים — וגם מפרשיו המאוחרים יותר, נדרשו לכמה שאלות כדי להבין את הטקסט הזה. מהי ההגדרה של ‘תשקע החמה’? באיזה מצב מדובר כאשר ‘פני מזרח מאדימין’? האם זהו אותו מצב שבו ‘הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון’? ומדוע בכלל השתמשה הברייתא בפועל ‘הכסיף’? (יש לציין שלפועל הזה יש משמעות ‘לדהות, לאבד את הצבע’, ואין הוא קשור בהכרח לצבעה של מתכת הכסף; אך עצם השימוש בו מוסיף על חוסר הבהירות.)

אם יש הבדל בין ‘פני מזרח מאדימין’ ובין ‘הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון’, הרי שלא ברור מתי בדיוק נגמר ‘בין השמשות’ ומתחיל הלילה, כלומר, יממה חדשה — ובין היתר, יום השבת. כל הקשיים הללו מקורם בנוסח בלתי בהיר של הברייתא. עצם השאלה של מועד תחילת יממה חדשה, וכניסת השבת בפרט, אין בה משום חוכמה יוצאת דופן. אך פיענוח הטקסט שמנוסח באופן לא ברור, ומשתמש במושגים אשר היו מובנים למחבריו אך לא לדורות מאוחרים יותר, יוצר אתגר אינטלקטואלי למפענח.

בגלל חוסר הבהירות של הברייתא נוצרו מחלוקות בין הפרשנים בשאלות הבאות:

1. מהי ההגדרה של שקיעת החמה? יש מי שטוען כי שקיעת חמה היא היעלמות גלגל השמש מתחת לקו האופק (כמו המשמעות של ‘שקיעת החמה’ בשפת היום-יום שלנו), ויש הסבורים כי שקיעת החמה היא הזמן שבו השמש מסיימת לעבור דרך עובי הרקיע, כשעה מאוחר יותר במונחים מעשיים (זוהי דעתו של רבנו תם — רבי יעקב בן מאיר, מבעלי התוספות שפעלו בצרפת במאה ה-12, וכך פסק גם רבי יוסף קארו בשולחן ערוך במאה ה-16).
2. מה הפירוש המדויק של ‘פני מזרח מאדימים’? לדעתו של אחד מחשובי האמוראים, אביי (שפעל בתחילת המאה הרביעית לספירה), אדם צריך להסתכל לכיוון המזרח ולראות אם פני השמיים האדימו במזרח. לדעת אמורא אחר, רבא (בן זמנו של אביי, שחלק עליו רבות), אדם צריך להסתכל דווקא לכיוון המערב, והוא מפרש את המילים ‘פני מזרח מאדימין’ במשמעות ‘פנים (ממערב) המאדימין את המזרח’. שיבוש כזה של הטקסט משעשע במידה מסוימת, אך כמובן מעצים את חוסר הבהירות בפירושו.
3. מהו המצב שבו ‘הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון’? לדעת רבה בר נחמני (אמורא נוסף, שיש להבחין בינו לבין רבא), פרק הזמן משקיעת החמה ועד ש’הכסיף התחתון’ דינו כבין השמשות, ואילו לדברי אמורא אחר, רב יוסף, פרק הזמן הזה הוא עדיין יום לכל דבר, ו’בין השמשות’ מתחיל רק מש’הכסיף התחתון’.

עבור בחור ישיבה, פרשנות שנויה במחלוקת בין האמוראים בתלמוד גוררת אחריה ים של פרשנויות מאוחרות יותר: כל מפרש ודעתו הוא. כל הפלפול הארוך הזה לא נועד אלא להגדיר את המונחים שציינו את תחילתו של יום חדש — ובפרט, את כניסת השבת — בתקופת התנאים, במאה השנייה לספירה. אבל איזו חוכמה מיוחדת יש כאן? כמעט כל תעודה עתיקה מעוררת מחלוקת בין אלה המנסים לפענח אותה, אך ברוב המקרים תוכן התעודות הללו הוא בנאלי עד כדי שעמום.

דיונים הלכתיים

דיונים אלה עוסקים בפרטים דקדקניים של נושאים רבים ושונים, לרוב תוך התמקדות יתרה בפרטים שוליים. כך, למשל, הדיון בשאלה אם מותר לאכול ביצה שהטילה תרנגולת בחג או בשבת מתפרש על פני שנים-עשר עמודים שלמים של מסכת ביצה בתלמוד הבבלי. פעמים רבות מכלים בחורי הישיבה כמה חודשים על לימוד שנים-עשר עמודים אלה עם פירושיהם.

יישוב סתירות בין חלקים שונים של המשנה

אם מתגלית סתירה נראית לעין בדבריו של אחד מחכמי המשנה (התנאים), הנחת היסוד היא שהסתירה אינה קיימת באמת, ויש ליישב את דברי החכם שלא יסתרו זה את זה.

לדוגמה, התלמוד הבבלי (מסכת סוכה, דף לב, עמוד ב, ודף לז, עמוד א) מביא את דעתו של רבי יהודה, לפיה מותר להכין סכך לסוכה רק מענפיהם של ארבעת המינים, שחייבים היהודים ליטול בחג הסוכות: עץ אתרוג, עץ הדקל, ההדס והערבה. אך במקום אחר קבע רבי יהודה שאפשר להשתמש לסכך בענפי ארז, עץ שאינו מארבעת המינים. כדי ליישב את הדברים הסביר התלמוד שכוונת רבי יהודה באומרו ‘ארז’ היא להדס. כך נהפך עץ הארז האדיר לשיח ההדס הדקיק.

דוגמה זו מאלפת משום שהיא ממחישה את עוצמת ההנחה הקדומה של התלמוד, לפיה התנאים אינם יכולים לסתור את עצמם. כדי לקיים הנחה קדומה זו השתמשו חכמי התלמוד בכל תעלול אפשרי, עד כדי שינוי משמעותם הפשוטה של מילים נפוצות כמו שמות העצים.

פירוש המשנה

אם אמורא כלשהו הביע דעה הסותרת את המשנה, יש ליישב את דבריו באופן שיעלים את הסתירה. למשל, במשנה נאמר: ‘היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיון לבו יצא’ (מסכת ברכות, פרק ב, משנה א). כלומר, אדם הקורא בתורה, בפרשה הראשונה של תפילת ‘שמע ישראל’ (דברים ו, ד-ט), יוצא ידי חובתו להתפלל ‘שמע ישראל’ בשעת התפילה רק אם כיוון את לבו לתפילה בעת הקריאה. לפיכך, קיום המצוות אינו עניין טכני בלבד, אלא דורש מהאדם מודעות וכוונה מפורשת לקיים את המצווה.

ואולם, לדעת רבא, כפי שהובאה בתלמוד הבבלי (מסכת ראש השנה, דף כח, עמוד ב), מצוות אינן צריכות כוונה. לפיכך, יכול אדם לקרוא את הנוסח של ‘שמע ישראל’ כחלק מקריאה בתורה, ולא לצורך קיום מצוות קריאת שמע בעת התפילה, אך הדבר עדיין ייחשב לו לקיום המצווה של קריאת ‘שמע ישראל’ בתפילה.

כיצד יכול האמורא רבא לסתור את דברי המשנה? את השאלה הזאת מעלה התלמוד הבבלי (מסכת ברכות, דף יג, עמוד א), ומפרש את המשנה באופן שיתאים לדעתו של רבא. לפי פירוש זה, כוונת האמור ‘אם כיון לבו’ היא כיוון הלב לקריאה — כלומר, האדם מודע ומתכוון לקריאה בתורה אך לא לקיום המצווה של קריאת ‘שמע ישראל’ בעת התפילה. כמובן, תשובה זו גוררת שאלה נוספת: כיוון שעצם הקריאה דורשת מודעות, מדוע נדרשה המשנה להציב את התנאי ‘אם כיון את לבו’? על כך משיב התלמוד שהתנאי נועד לשלול את המצב של ‘קורא להגיה’. לפי ההסבר של רש’י בפירושו לתלמוד, מדובר ‘בקורא להגיה את הספר אם יש בו טעות’ — כלומר, אדם שבודק אם יש בעותק מסוים של ספר התורה טעויות כתיב, ואין לו כוונה לקרוא ולהבין את הטקסט כולו. אם אדם כזה, המגיה את טקסט התורה, שינה את דעתו והתכוון לקרוא את הטקסט ברצף, לשם הקריאה, בדיוק כשהגיע הזמן לתפילת ‘שמע ישראל’ — אבל לא התכוון לתפילה — יצא ידי חובת המצווה של קריאת ‘שמע ישראל’ בתפילה בכל מקרה…

יש לציין כי אף שחכמי התלמוד קיבלו את סמכות המשנה ולא היו מוכנים לאפשר מצב שבו אחד מהם יחלוק עליה, הם פירשו את התנאי המפורש של המשנה, לפיו קיום המצווה של קריאת ‘שמע ישראל’ בתפילה מצריך כוונה, באופן מפותל כדי להתאימו לשיטה ההלכתית של רבא, הגורסת כי קיום המצוות אינו מצריך כוונה (שיטה זו היא שאומצה בהלכה עד ימינו). כך, היחס של חכמי התלמוד למשנה דומה ליחסם למקרא: מקבלים באופן מוצהר את סמכותם של המקורות הקדומים, אך בפועל משנים את משמעותם ככל הנדרש כדי להתאים אותה לדעת חכמי התלמוד עצמם.

סיפורי אגדות ומעשיות

דברי האגדה שבתלמוד הם כל החומר שאינו דברי הלכה (החוק הדתי), והשימוש במונח ‘אגדה’ לגביהם אינו אומר שמדובר בסיפורים דמיוניים. להפך: חכמי התלמוד ראו בסיפורי האגדה אמת לאמיתה, וניתחו אותם בפירוט כדי למצות את משמעותם המעשית.

הנה דוגמה לכך: החכמים נחלקו בשאלה היסטורית – האם מי המבול, שעליו מסופר בספר בראשית, כיסו גם את ארץ ישראל. חכם אחד, רבי שמעון בן לקיש (ריש לקיש), סבר שמי המבול כיסו את ארץ ישראל, ואילו חכם אחר, רבי יוחנן, טען שלא כיסו. כל אחד מהחכמים ניסה להביא ראיה לדבריו ולסתור את דברי חברו.

אחת הראיות נוגעת לרְאֵם — מילה שהחכמים פירשו אותה לא כשם של מין חיות בר ממשפחת הפריים, אלא כבעל חיים ענק, שמחמת גודלו לא יכול היה להיכנס לתיבת נוח. אם כן, בעל החיים הזה יכול היה לשרוד בזמן המבול רק אם שהה בארץ ישראל, ומשמע שמי המבול לא כיסו את הארץ — כך לדעתו של רבי יוחנן. וכיצד יש להסביר את הישרדותו של הראם לשיטת ריש לקיש, הסבור שמי המבול כיסו את ארץ ישראל? חכם אחד השיב: נוח הכניס לתיבה זוג ראמים שהיו גורים ביום היוולדם.

אך התלמידים המשיכו לשאול: הרי אחד החכמים, רבה בר בר חנה, העיד כעדות ראייה שגם גור הראמים גדול מאוד. אני ראיתי, כך אומר חכם זה, ראם בן יומו, שגודלו כהר תבור ואורך צווארו שלוש פרסאות (כ-12 קילומטר); הוא הטיל את גלליו לנהר הירדן וחסם את זרימתו בשל גודל הגללים.

אם כן, כיצד שרד הראם את המבול? על כך ניתנה התשובה: נוח הכניס לתיבה רק את ראשו של הראם. המשיכו התלמידים לשאול: הרי גם הראש של הראם גודלו פרסה וחצי, ואפילו אותו אי אפשר היה להכניס לתיבה. תלמיד נוסף אמר שנוח הכניס לתיבה רק את חוטמו של הראם. אך התלמידים שאלו שוב: הרי התיבה היטלטלה מחמת גלי המים, ואיך לא נשמט ממנה חוטמו של הראם? התשובה: נוח קשר את קרניו של הראם לתיבה.

אולם, לדעת החכם רב חסדא, מי המבול היו רותחים. אם כך הראם, שרק חוטמו היה בתוך התיבה וכל גופו מחוץ לה, היה צריך להיכוות במים הרותחים ולמות. ושוב חוזרת השאלה: כיצד שרד הראם את המבול לדעת ריש לקיש, שקבע כי מי המבול כיסו גם את ארץ ישראל? על כך השיבו התלמידים שבהכרח נעשה נס: מי המבול היו רותחים, אך המים שמסביב לתיבה — צוננים. כך שרד הראם את המבול, כאשר חוטמו בתוך התיבה, קרניו קשורים לתיבה, ומים צוננים סביב לה. והראיה לכך שהמים היו צוננים מסביב לתיבת נוח היא שאילו היו סביבה מים רותחים, אזי הזפת שהגנה על התיבה הייתה נמסה, המים היו חודרים לתיבה, והיא הייתה טובעת. כיוון שלא טבעה, ודאי שנעשה נס (תלמוד בבלי, מסכת זבחים, דף קיג, עמוד ב).

פרשנות המקרא

חכמי התלמוד לא ניסו לפרש את המקרא כדי להבין את כוונתו האמיתית, אלא השתמשו במקרא להצדקת הדעות שלהם והציגו אותו כמקור סמכותם לקבע דינים ככל הנראה בעיניהם. לשם כך הם לא נרתעו מלשנות את משמעותו הפשוטה של הטקסט המקראי כדי שיתאים לדעתם. למעשה, הם דרשו את המקרא ולא פירשו אותו.

החכמים אמנם קבעו ‘מידות שהתורה נדרשת בהן’ — מעין כללי פרשנות. אך הכללים הללו אינם רציונליים ולמעשה מהווים קביעות שרירותיות. כך, לדוגמה, החכמים חיפשו בתורה מקור לכך ששחיטה כשרה של בהמה חייבת להיעשות באמצעות חיתוך צווארה. הם פירשו את הפסוק: ‘וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר’ (ויקרא א, ה) כאילו הפועל ‘שחט’ הוא צירוף הפעלים ‘שח’ (התכופף) ו’חט’ (טיהר) — כלומר, שחיטה טהורה היא רק באיבר שהבהמה מכופפת, שזה הצוואר. לפי דעה אחרת, במקום ‘שחט’ יש לקרוא ‘סחט’ — צירוף הפעלים ‘סח’ (השמיע קול) ו’חט’ (טיהר). אם כך, שחיטה טהורה היא רק באיבר שדרכו הבהמה משמיעה קול — שוב, הצוואר (תלמוד בבלי, מסכת חולין, דף כז, עמוד א).

ד

במשך מאות שנים היו התלמוד והספרות הרבנית הנשענת עליו חומר הלימוד היחיד הנגיש ליהודים, שחיו בקהילות קטנות וצפופות שבהן לא הייתה ליחיד דרך להימלט מפיקוח הקהילה על מעשיו. עיסוק בחוכמות ‘חיצוניות’ היה עשוי לגרור בעקבותיו נידוי מהקהילה, והמנודה נותר לבדו מול הסביבה הנוצרית או המוסלמית העוינת. אפילו במחצית הראשונה של המאה ה-19, באימפריה הרוסית, קהילות יהודיות הכריזו על מי שלמד את השפה הרוסית כעל מת.

צרות המוחין שכפה התלמוד על היהודים נמשכה עד העת החדשה. אפילו במאות ה-18 וה-19 שללו רבנים חשובים את קיומה של יבשת אמריקה: הרי התלמוד מכיל אזכורים של ארצות העולם השונות, ואמריקה אינה אחת מהן. גם את המסקנה המדעית שכדור הארץ סובב סביב השמש דחו הרבנים, ואף סירבו להכיר בכך שהארץ היא בכלל כדור! אחרי הכול, התלמוד הבבלי תיאר את הארץ כשטוחה ומכוסה בכיפת הרקיע, גוף קשיח שיש לו עובי ממשי (וראו פרקים 5–6). עוד במאה העשרים, יצחק בשביס זינגר, הסופר היידי חתן פרס הנובל, תיאר בחלחלה את התאבנותה של היהדות התלמודית, שאסרה על בניה לסטות ולו במעט מתפיסת העולם היחידה שהוכרה כנכונה. מי שסטה העמיד את עצמו בסכנת לחץ חברתי, עם חקירות ועונשים המזכירים את אלה של האינקוויזיציה בארצות הקתוליות. למעשה, גם מבחינה היסטורית, בספרד של ימי הביניים המאוחרים הוקמה מעין אינקוויזיציה פנים-יהודית — באישור המלך, כמובן — לפני שהוקמה האינקוויזיציה הקתולית הידועה לשמצה.

שינוי אִטי במצב העניינים הזה החל רק במאה ה-18. היהודי הראשון כנראה, שהתנתק מכבלי התלמוד אך לא זנח את זהותו היהודית היה הפילוסוף שלמה מימון (1753–1800). הוא נולד למשפחה רבנית בליטא, למד את התלמוד מפי אביו ונחשב לעילוי כבר בילדותו. אך כאשר התבגר, פרש מאוהלה של התורה ונסע לגרמניה על מנת ללמוד פילוסופיה ושאר חוכמות העולם. כך הוא תיאר את לימודיו כילד בחיבורו האוטוביוגרפי:

בחדר למודו של אבי עמד ארון מלא ספרים. אמנם הוא אסר עלי לקרוא ספרים אחרים חוץ מן התלמוד, אלא שלא הועיל כלום…

הדבר היה טבעי ביותר. השוו-נא את העניינים היבשים של התלמוד, שאינן מובנים ברובם לילד (היוצאים מן הכלל ענייני המשפטים) דיני הקורבנות, הטומאה והטהרה, המאכלים האסורים, החגים והמועדים וכיוצא באלה, שדמיונות-הבאי רבניים משונים מאין כמותם וחקירות תפלות עד מאוד נדונים בהם בהרבה כרכים בחריפות דקה מן הדקה ובאמוץ גדול ביותר של כוחות הרוח. למשל: כמה שערות לבנות אינן פוסלות את הפרה האדומה מלהיות פרה אדומה? מה הסימנים של מיני הצרעת השונים המצריכים דרך טיהור זו או אחרת? אם מותר להרוג כינה או פרעוש בשבת (המעשה הראשון מותר, והשני הריהו חטא-מות)? אם לשחוט בהמה מן הצוואר או מן הזנב? אם לובש כוהן גדול את הכותונת תחילה ואחר כך את המכנסיים, או להפך? אם היבם נופל מן הגג ונתקע ביבמתו, נפטר בכך מזיקת היבום, ואם לאו?… השוו-נא, הריני אומר, את הטעמים הנאים הללו, שמעלים על שולחנם של הצעירים ומלעיטים אותם על כורחם עד לגועל נפש, עם ספר היסטוריה, שמאורעות טבעיים מסופרים בו בדרך מחכימה ונעימה, עם ספר ידיעת בנין-העולם, המרחיב את חוג השקפתו של אדם על הטבע ומצרף את הכלל הכולל לשיטה מסודרת יפה, וכיוצא בזה — ומובטחני, שתצדיקו את הבחירה שלי.14

לסיכום: היהדות האורתודוקסית רואה בתלמוד ספר קדוש וחכם שראוי לאדם להגות בו כל ימיו. אניח לקוראים לשפוט בעצמם אם אכן כך הדבר. כדי לסייע להם, ליקטתי בספר זה כמה מאות דוגמאות של סוגיות תלמודיות העוסקות בנושאים שונים. יכולתי להכפיל ולשלש את מספרן, אך זה לא היה משנה את התוצאה.

אין מה לעשות: זהו טיבו של התלמוד כולו. אפשר לומר שהוא מאכזב משהו…

י’י