החל להקליד את מחרוזת החיפוש שלך בשורה מעל ולחץ Enter לביצוע החיפוש. לחץ על Esc לביטול החיפוש.

היחיד – עולמו של א. ד. גורדון

מאת:
הוצאה: | 2020 | 230 עמ'
הספר זמין לקריאה במכשירים:

84.00

רכשו ספר זה:

אהרן דוד גורדון הוא מההוגים הפוריים, החשובים והחידתיים ביותר שפעלו בארץ-ישראל. דמותו הקרינה על חלוצי העלייה השנייה והשלישית, ורסיסים מרעיונותיו נשזרו בהגות ובמעשה של הדורות הבאים. היחיד: עולמו של א. ד. גורדון, שראה אור לראשונה ב-1970, הוא ניסיון ראשון מסוגו להעניק למשנה זו משמעות כוללת, לעמוד על מלוא היקפה ועומקה ולבחון את הרלוונטיות שלה. הספר רואה אור מחדש במציאות אחרת לגמרי ותובע דיון כן ביסודות החיים  של הגותו של מי שקרא לשוב לטבע, לעבודה ולחוויה, ולחדש מכוחם את החיים היהודיים והאנושיים.

פרופ’ אליעזר שביד הוא בכיר ההוגים היהודים הפועלים בישראל, חוקר המחשבה היהודית לדורותיה, חתן פרס ישראל, מורה ומחנך לרבים. כתיבתו משלבת מחקר רחב יריעה ואופקים עם הגות פורצת דרך, המבקשת להניח תשתית לקיום היהודי בישראל ובתפוצות ולהתמודדות עם הסכנות הכרוכות במגמות המרכזיות של “הכפר הגלובלי”. בכך הוא ממשיכם של ההוגים-ה”נביאים” בני המאה הקודמת, ובראשם ביאליק, גורדון והרמן כהן. בסדרה זו רואים אור מחדש אחדים מספריו המוקדמים והחשובים ביותר, שהניחו תשתית איתנה למחקרו ולהגותו.

מקט: 4-249-50790
אהרן דוד גורדון הוא מההוגים הפוריים, החשובים והחידתיים ביותר שפעלו בארץ-ישראל. דמותו הקרינה על חלוצי העלייה השנייה והשלישית, ורסיסים מרעיונותיו […]

חיוניותה של משנת א. ד. גורדון
לאור חמישים שנות מחקרה האחרונות
ולקראת שנת המאה למותו

רון מרגולין

ספרו של אליעזר שביד, היחיד: עולמו של א. ד. גורדון, ראה אור לראשונה בשנת תש"ל בספריית אפקים של הוצאת עם עובד וחולל מפנה בכתיבה על אישיותו והגותו של מי שנתפס בחברה הישראלית בכלל ובהתיישבות העובדת בפרט כהוגה רעיון "דת העבודה". שביד עמד בפתח דיונו בתפיסת העבודה של גורדון על כך שהביטוי "דת העבודה" שנשתגר בפי כמה מתלמידיו־פרשניו של גורדון כלל אינו מצוי בכתביו, ואולם הוא הסביר שא. ד. גורדון (1922-1856) אכן שיווה לעבודה, כבר ברשימותיו הראשונות, משמעות רליגיוזית. בפרק שבו נפתח הספר מציין שביד ש"גם כשחדל לקיים מצוות־עשה שבתורה כהלכתן, חשב את עצמו ליהודי דתי וכיבד את ההלכה ואת החיים על־פיה. זוהי עובדה שחוקרי משנתו של א. ד. גורדון נוהגים להסיח דעתם ממנה לעתים קרובות, והדבר משבש את הערכתם".[1] הצגתו של גורדון כאיש דתי המכבד את ההלכה עלולה לכאורה להטעות, שהרי למרות הכול, ככל שנקפו שנותיו של גורדון בארץ־ישראל, הוא הלך והתרחק מאורח החיים ההלכתי, כפי ששביד עצמו מעיד. ואולם, אין ספק שקביעתו של שביד נועדה לזעזע את מעריצי גורדון והמתיימרים להמשיך את דרכו, משום שנטו להתעלם מעומקו של הממד הרליגיוזי בהגותו ובאישיותו של א. ד. גורדון.

גם מבחינה פילוסופית חולל ספרו של שביד מהפך בהתייחסות המקובלת לגורדון. מוריו של שביד באוניברסיטה העברית, שמואל הוגו ברגמן ונתן רוטנשטרייך, דנו במאמריהם על גורדון בממד הפילוסופי של כתביו,[2] ואולם הספר "היחיד" פרשׂ לראשונה באופן שיטתי וכולל יותר את יסודות מחשבתו הפילוסופית של אהרן דוד גורדון. מי שנתפס קודם לכן כדמות מופת ציונית, שבכתביו ההגותיים כמעט שאין טעם לעיין, נתפס מעתה כאחד מחשובי הוגי־הדעות היהודים המודרנים במאה ה־20. פרקי הספר השונים פורשׂים כבמפה את תחומי הגותו הייחודית של גורדון בסוגיות כלליות ולאומיות: אמונה דתית וכפירה, מובנו של המושג טבע וההבחנה בין חוויה והכרה, התפשטות וצמצום, מהות החיים הלאומיים בכלל והלאומיות היהודית בפרט, ייחודה של היהדות והבנת רעיון התעודה באמצעות המושג עם־אדם, רעיון העבודה ומקומו בחיי האדם והעם.

המידע שבידינו על חייו של גורדון טרם עלייתו לארץ־ישראל, המבוסס על מאמריהם של יוסף אהרונוביץ, ידידו ועורך כתביו של גורדון, ועל מאמריה הקצרים של בתו יעל, מצומצם מאוד. למרות זאת, הנחת היסוד בבסיס ספרו של שביד הייתה, שלמרות מגבלות אלה יש לשוב ולעיין בפרשת חייו של א. ד. גורדון לפני עלייתו לארץ ולאחריה, משום שבדרך זו ניתן יהיה לבחון מחדש את ההקשר הרוחני־תרבותי שמתוכו עוצבה לא רק אישיותו אלא גם השקפת עולמו הייחודית. הנחת יסוד זו ניכרת במבנה ספרו של שביד. הפרק הראשון מוקדש לעיון בהיבטים ביוגרפיים. אין מדובר בביוגרפיה היסטורית; ביוגרפיה שכזו טרם נכתבה וספק אם תיכתב אי־פעם, וזאת מחמת מיעוט הנתונים ההיסטוריים שנותרו בידינו. ואולם, על בסיס העולה מן המאמרים שהוזכרו לעיל ומעדויות לא מעטות של אנשי העלייה השנייה, תיאר שביד כיצד חוויות יסוד בחייו של גורדון עיצבו את השקפת עולמו. למשל, פגישתו עם נופי הארץ שאליה הגיע מרוסיה מתגלה כטראומתית יותר מאשר כרומנטית. הפער שבין הדימוי למציאות, שמקורו בפער שבין נופי הטבע ברוסיה, ארץ המוצא, לבין הטבע הארץ־ישראלי, חייבו את גורדון למאמץ נפשי מודע.

[גורדון] איננו מניח לעצמו להיות נפעל בלבד. הוא מקדים את רצונו לרגשותיו, וסופו שהוא גורר גם את ההרגשה אחר הרצון: למצוא בנוף החיצוני את הדיוקן התואם לדימוי הפנימי ולהחזיר את הנפש אל נוף קדמותה ואת הנוף לנפשיותו המקורית… [הוא] לא קלט את נוף הארץ כשם שקלט את נופה של רוסיה, מתוך עצם הנוכחות מולו ובתוכו. הקליטה הייתה לו תמיד פרי של רציה מתחדשת, פִריה של יצירה.[3]

באופן דומה, דן שביד בקשר שבין דתיותו המסורתית של גורדון ברוסיה לבין השתחררותו החלקית וההדרגתית מאורח החיים ההלכתי בארץ־ישראל, עמדה המייחדת אותו מאלה של ביאליק, ברדיצ'בסקי וברנר, תלמידי הישיבה שהתפקרו מתוך משבר אמונה. לדעת שביד, מתיאור יחסיו של גורדון עם הוריו (שעליהם כתבה הבת יעל), עולה כי ליחסו המיוחד ליהדות שורשים נפשיים. הם טמונים במערכת היחסים החמה ששררה בינו לבין הוריו שהקפידו, כמובן, על אורח החיים המסורתי. למרות התרחקותו מעולמו התורני של אביו בעקבות קריאתו האוטודידקטית של אהרן דוד בספרות פילוסופית, ובמיוחד בכתבי קאנט וכמה מתלמידיו ובספרות הרוסית בת התקופה, הוא הקפיד על שמירת קשרים קרובים וחמים ביותר עם הוריו עד ליום מותם.

הקשר בינו להוריו ביטא את עיקר יחסו החוייתי אל היהדות המסורתית, ולא רק מפני שכיבדם ולא רצה לצערם, אלא מפני שמהותית היה בעיניו הקשר ליהדות קשר טבעי של בן להוריו, ובאמצעותם ללאום שבו נולד, מבחינה ביולוגית ונפשית. משנפטרו השניים זו אחרי זה נתהוותה, כנראה, יחד עם הסרת נטל החובה, גם הרגשת חסרון מהותי, חסרון ההצדקה הפנימית להתמיד קשר שנתרופף… מכל־מקום סביבתו הדתית היתה, בהעדרם, רחוקה וזרה…[4]

שביד נוטה לתאר את הקונפליקט שגורדון היה מצוי בו על רקע משבר האמונה האופייני לבני דורו. חשיפתם למחשבה ולתרבות האירופית הביאה לשבר ואף לקרע בינם לבין אורח החיים והשקפות העולם של היהדות שעליהם התחנכו. למול הסבר זה, מן הראוי לעמוד על כך שהעיון בכתבי גורדון חושף רבדים נוספים, שאינם ניתנים להסבר אך ורק על ידי ההקשר המשפחתי והתקופתי ששביד עמד עליו בהרחבה. גורדון, כמו גם אישי רוח יהודים רבים לפניו שלא נחשפו במישרין לעולמות אלטרנטיביים, היה שרוי במתח בין העשייה החיצונית לבין המשמעויות הפנימיות של החיים היהודיים; מתח שבין הרליגיוזיות ועולם המחשבה הדתי, הבא לידי ביטוי ביצירות הפילוסופיה היהודית של ימי הביניים ובייחוד במקורות הקבלה והחסידות, לבין ההסתפקות של רוב הציבור, כולל הסביבה הדתית המזרח אירופית שגורדון חי בקרבה, בשמירה חיצונית על אורח החיים האורתודוקסי, שעניינה לרוב בקיום מצוות בבחינת מצוות אנשים מלומדה.[5] שביד הכיר בהשפעתה של ספרות המחשבה הימי ביניימית על מחשבתו של גורדון, ואולם את מצבו הטרגי מנקודת המבט היהודית הוא ייחס בעיקר למשבר ההשכלה האופייני לבני דורו. מתח זה, שתואר לעיל, עמד ביסוד הוויכוחים התלמודיים בסוגיה האם מצוות צריכות כוונה או לא והניע את חיבורם של ספרי המוסר בימי הביניים, וראש וראשון להם ספר חובות הלבבות של בחיי אבן פקודה. שביד היה מודע להשפעתה של ספרות זו על גורדון, אך הוא לא העניק לה משקל רב בהסברת שברוֹ הרוחני. להערכתי, ייחודו של גורדון למול ביאליק, ברדיצ'בסקי וברנר, ששביד עמד עליו, כאמור, קשור במידה רבה להבחנתו של גורדון בין דת חיצונית לדת פנימית, המשתקפת באופן מובהק בדברים יוצאי הדופן שכתב על סוגיה זו.

בין שתי אלה הדעות האזרחיות הנכבדות לדורות, בין הדעה הסוברת, כי הדת בצורתה המקובלת ימיה כימי עולם, ובין הדעה כי הדת בכלל עבר זמנה, אולי תבוא דעה רחוקה ותכריע: הדת עדיין לא הגיע זמנה. עדיין לא עמדו על הדבר, כי העיקר הוא פה היחס הדתי, אשר ככל יחס נפשי הוא קודם לביטויו, הוא הנותן צורה לביטויו והוא המחדש בכל יום תמיד את צורת ביטויו לפי התחדשות החיים והמחשבה שבחיים והיצירה שבחיים.

היחס הדתי הוא דבר קיים, נצחי, בנפש האדם. הוא היחס היותר עמוק בנפש האדם, עמוק מן היחס האסתיטי, העומד בעיקר על היצירה (החיצונית או אפילו הפנימית), עמוק מן היחס המוסרי, העומד בעיקר על התנועה שבחיים (על היחסים החברתיים, המשפחתיים, וכו', כמו על היחסים של כוחות הנפש בינם לבין עצמם). היחס הדתי עמוק מכל צורה, מכל תנועה, הוא מעין הנקודה ההנדסית של כל צורה ושל כל תנועה. בכל מקום שיש נפש עמוקה ויחס עמוק אל החיים, כלומר קודם כל אל חיי הטבע בלי אמצעי, שם יש יחס דתי, בין אם יש שם אמונה באלהים, ואפילו באין שם אמונה באלהים, ואפילו כשיש שם שלילת החיים…[6]

גורדון חושף בדברים אלו את חוסר הזדהותו עם שתי המגמות הנִצות זו עם זו ביחס למקומה של הדת בחיים, המגמה השמרנית מצד אחד והמגמה החילונית הרדיקלית מצד שני. עמדתו של גורדון היא עמדה שונה לחלוטין והיא קרובה למושג הרליגיוזיות של מורו של מרטין בובר, הפילוסוף והסוציולוג הגרמני ממוצא יהודי גיאורג זימל (1918-1858), בספרו סוציולוגיה של הדת.[7] היחס הדתי, שיש לו ביטויים מגוונים בדתות ובפילוסופיות העולמיות, מושתת על עמידה אל מול מה שגורדון כינה בהמשך הדברים שם "הטבע הערום" או "החיים הערומים". "היחס הדתי הרי הוא עצם היחס הערום, המעורטל מכל מה שחוצץ בין נפש האדם ובין נפש העולם, ייחוד שלם".[8] על פי גורדון, הבעייתיות הגדולה בכל הוויכוחים סביב שאלת הדת היא בכך שהם מתעלמים מהתשתית הרליגיוזית שביסוד כל תופעה דתית משמעותית השרויה מעבר למסגרות הדיונים המקובלים על דת וחילון. כלומר, הוויכוחים על דת וכפירה דתית, שהחלו לקעקע את החברה היהודית במאה ה־19, היו בעיני גורדון עצמו שטחיים וחלולים. על פי שביד, "בתקופה שבה חי [גורדון] כאדם דתי במובן המסורתי – הרגיש עצמו (וכך הרגישו האנשים הקרובים אליו) כעומד על הסף. מבפנים – היה קרוב בלבו דווקא לאלה שכבר נמצאו מבחוץ… כאשר עבר למחיצתם של העומדים מבחוץ, היה קרוב בלבו דוקא לאלה שנשארו מבפנים".[9] תיאור זה של יחסו המיוחד של גורדון אל היהדות ומקורותיה חושף את אחד מרזי זיקתו של שביד עצמו לעולמו ולאישיותו של א. ד. גורדון. הקורא בספר זה חש שהוא נכתב מתוך חיבה עמוקה לגורדון ולעולמו הרוחני; זאת, למרות ששביד חושף באחרית הדבר (שבה אדון להלן) את עומק ריחוקו מהשקפתו המטפיזית של גורדון, המקדימה את החוויה להכרה. עובדה זו נשקפת מעצם ההחלטה להקדים את הפרק העוסק ביחסו המיוחד של גורדון למקורות היהדות ותרבותה על רקע ההתבוללות והכפירה של תקופתו (פרק שני), לפרק העוסק ביסודות השיטתיים של הגותו של גורדון: מהות הטבע, ההכרה והחוויה, חיי התפשטות וחיי צמצום (פרק שלישי).

שביד עצמו מבהיר שיחסו של גורדון למקרא, לתרבות הלאומית ולהיסטוריה מושתת על תפיסת הטבע והאדם שלו, שעליהם בנה את הגותו. למרות זאת, הוא מקדים את המאוחר, כלומר את יסודות המחשבה הלאומית, ליסודות המטפיזיים. ההחלטה על סדר זה איננה מקרית. מבנה זה משקף את טיב עניינו האישי של מחבר הספר בגורדון האיש ובעולמו הרעיוני. בהתאם לצוואתו הרוחנית של גורדון, יש לעסוק בכתביו רק אם נשאר בהם "ערך חיוני בשביל החיים המתחדשים".[10] אין ספק שבעיני שביד דיוניו של גורדון בסוגיית התרבות הלאומית חיוניים גם כיום ובכוחם לחזק את השאיפה לא לזנוח את עולם היהדות, גם אל מול השפעתם העמוקה של המדע ומחשבת המודרנה על בני הדור. שביד מכיר בכך, שלמרות הכול, הבחנתו של גורדון בין הכרה וחוויה היא גם התשתית למחשבתו התרבותית לאומית, ובלעדיה לא ניתן להבין את משנתו של גורדון במלואה; זאת, גם אם לא מקבלים את הנחות היסוד שלו. דחיקת הדיון התשתיתי למקום שני משקפת אפוא את המתח האישי ששביד היה מצוי בו בזמן כתיבת הספר. הערכה עמוקה למחשבתו הלאומית של גורדון מזה, והסתייגות ממחשבתו המטפיזית מזה. בדיונו של שביד בעמדתו של גורדון לגבי היחס שבין הזיקה לתרבות הכללית לזו היהודית ניכרת הזדהותו העמוקה עם עמדתו של גורדון ועם הבנתו שיש בה מרפא גם למצוקתם של בני דורו בסוגיה זו. וכך אומר שביד, הפותח בציטוט דברי גורדון

"צריך שיהיה ברור לנו, כי היהדות היא אחד מיסודות האדם שבנו, אחד מיסודות ה'אני' של כל אחד מאתנו… כי כל אחד מאתנו, בבקשו תחיה לאומית, דואג קודם־כל לשלמות האדם שבו… צריך שיהיה ברור לנו, כי התחיה היא לא צמצום עצמיותנו בתוך השקפת־עולם קבועה, כי אם שחרור עצמיותנו, נתינת אפשרות לעצמיותנו להתפשט בכל העולמות, לבוא לידי גילוי בכל הספירות והצורות שבכל העולמות…"[11] כלומר: א. ד. גורדון חייב את עיקר רצונם של אלה המשתוקקים לחיות ככל האדם ולהשלים את אנושיותם במכלול היצירה של התרבות האירופית, ולא הסתייג אלא מן ההתבטלות והויתור על העצמי, שכן היהדות ליהודי היא חלק משלמותו כאדם. בזאת היה קרוב מאוד לאחד העם…[12]

לפי שביד, גורדון שאף להתאים עצמו לסביבה החדשה שמצא בה חידוש חיובי, אך בה בעת להישאר נאמן למורשתו המקורית, שגם בה מצא הרבה מן החיוב. "מאמץ כביר של רצון ומחשבה היה דרוש כדי לחיות בשני העולמות הללו למרות הקרע הטרגי שביניהם, ולחפש את החיבור בנקודת הניתוק".[13] משפטי הסיום של דיונו של שביד במעברו של גורדון מדתיות מסורתית לדתיות חופשית מהדהדים בפרקו הראשון של ספרו היהודי הבודד והיהדות שראה אור ארבע שנים מאוחר יותר בתשל"ד.[14] עובדה זו מעידה עד כמה תפיסת היהדות של גורדון אתגרה את מחשבתו האישית של שביד.

היבט נוסף המסביר את אופיו של המפנה שחולל ספרו של שביד בהבנתנו את עולמו של גורדון, כרוך בנכונותו להכיר בהתנגדותו העמוקה של גורדון להשקפת העולם המרכסיסטית ולחשיבה הסוציאליסטית שנגזרה ממנה, אשר שלטה בכיפה בקרב צעירי העלייה השנייה וממשיכיהם. העובדה שהעמוק מבין הוגיה של הציונות הסוציאליסטית היה אנטי מרכסיסט הייתה אבן־נגף בדרכם של בני ההתיישבות העובדת להיכרות מעמיקה עם הגותו של גורדון. עמידתו של אליעזר שביד, בעצמו חניך תנועת נוער סוציאליסטית בשנות הארבעים,[15] על התנגדותו התקיפה של גורדון למרכסיזם, הקנתה משנה תוקף למהלך זה. בפרק הרביעי ("החיים הקיבוציים") קובע שביד שעל פי גורדון:

הסוציאליזם המרכסיסטי נאבק על צדק. אבל זיהוי הצדק עם אינטרס של מעמד מסוים הוא סילופו, והמארגן מעמד לשם מלחמה על אינטרס שלו הוא כמי שמבקש לרפא את המחלה על ידי ביתור הגוף החולה. צדק צריך להיות עקרון כולל, חוק חייו של הלאום כולו… בניגוד חריף להשקפה המרכסיסטית טען, אפוא, א. ד. גורדון כי ההתחברות הטבעית והחיובית של האדם היא במשפחה, בקהילה ובלאום, בעוד שההתחברות המעמדית והמפלגתית, כשהיא תובעת נאמנות בלעדית, קוטעת את אחדות חייו של היחיד, משוה אותו באורח מיכני לזולתו, שוללת את עצמיותו ומבודדת אותו כישות מנוכרת, בת־בלי־שם ובת־בלי־יִחוד, בתוך ההמון.[16]

שביד עמד על כך שבניגוד לניסיונם של בני דורו של גורדון לתאר את התנגדותו של גורדון למרכסיזם ולסוציאליזם הנגזר ממנו כחלקית בלבד, מדובר היה בהתנגדות קנאית להתבטלות בפני המחשבה המרכסיסטית שאפיינה חוגים רחבים בקרב אנשי "הציונות הסוציאליסטית". גורדון בחר במפורש בלאומיות על פני המעמדיות ולא חשש לראות בהבדלי הלאום הבדלים לגיטימיים וחיוניים, המרכיבים יחדיו כבפסיפס את האנושות, מבלי להידרש לטשטש את הייחודיות של כל לאום ולאום.[17]

חשיפת ביקורת המרכסיזם של גורדון מצד אחד ויחסו העמוק לדת ישראל ולמסורתה מצד שני אפשרו לשביד ליטול קורה מעיניהם של הקוראים הישראלים משנות השבעים של המאה ה־20 ואילך. קודם לכן נטו מעריציו של גורדון להתפעם מדמותו המופתית כאיש עבודה מבלי להיחשף לעומקן ולמורכבותן של דמותו והגותו. סביר להניח שמהלכו של שביד תרם להנחת היסודות לחזרה המחודשת לכתבי גורדון המתרחשת בחוגים שונים כיום. על רקע ירידת הסוציאליזם המרכסיסטי ועמו ירידת ההתנגדות הגורפת ליהדות ואורחות חייה, שאפיינה רבים מקרב החלוצים וממשיכיהם, קל יותר להיפתח אל כתבי גורדון, למבינים שלא נכון לזהותו עם סוציאליזם חילוני רדיקלי. פער עמוק היה קיים בשאלת היחס לדת וליהדות בין א. ד. גורדון, יליד שנות החמישים של המאה
ה־19, לבין חבריו הצעירים אנשי העלייה השנייה, שהיו ילידי שנות השמונים של אותה מאה. כאמור, על פי שביד, גורדון, בחיר ההוגים של ההתיישבות העובדת, לא היה סוציאליסט מרכסיסטי בתפיסת עולמו, ויותר משהיה פילוסוף יהודי מודרני, היה אחד הבולטים מבין נושאי התחדשותה של הבשורה הנבואית בקרב הוגי היהדות המודרנית. "התבנית השיטתית שאותה הקים על סוד הבחנתו בין 'הכרה' ל'חוָיה' מקצה לא. ד. גורדון מקום נכבד בתולדות הפילוסופיה היהודית. אבל על־פי עיקר תכנה ומגמתה אין היא פילוסופיה כי אם בשורת־אמת נבואית".[18]

שביד עומד, בצדק, על נקודת המפנה בחייו של גורדון כשעלה לארץ־ישראל בגיל 48 בי"א באדר תרס"ד (1904), והצטרף לאנשי העלייה השנייה שהיו צעירים ממנו בשנות דור.

[1]    להלן, עמ' 43 [מהדורת 1970, עמ' 21].

[2]    ראו למשל: שמואל הוגו ברגמן, "משנת א.ד. גורדון על האדם והטבע: נסיון הארה חדשה", מולד, ד [22] (תש"י) עמ' 226-220; —-, "מבוא", כתבי א.ד. גורדון, עורכים: ש.ה. ברגמן וא.ל. שוחט, ירושלים: הספריה הציונית, 1952, כרך שני (האדם והטבע), עמ' 58-9; נתן רוטנשטרייך, האומה בתורתו של א.ד. גורדון, ירושלים: ראובן מס, 1942; —-, "בין האדם והטבע", המחשבה היהודית בעת החדשה, תל אביב: עם עובד, 1950, ב, עמ' 295-277; —-, "שורש עיוניו של א.ד. גורדון", סוגיות בפילוסופיה, תל אביב: דביר, תשכ"ב, עמ' 430-425.

[3]    להלן, 73-71 [מהדורת 1970, עמ' 51-49].

[4]    להלן, עמ' 57 [מהדורת 1970, עמ' 35].

[5]    הסבר נרחב להצגה זו ניתן למצוא בספרי הדת הפנימית: פנומנולוגיה של חיי הדת הפנימיים והשתקפותם במקורות היהדות, רמת גן: אוניברסיטת בר־אילן וירושלים: מכון שלום הרטמן, תשע"ב.

[6]    כתבי א.ד. גורדון, "חשבוננו עם עצמנו", כרך א (האומה והעבודה), עמ' 351-350.

[7]    בתו של גורדון יעל העידה על כך שקרא בכתביו של זימל ראו: יעל גורדון, "אבי – לפני העליה ארצה", מוקי צור (עורך), את אינך בודדה במרום: מכתבים מא.ד. גורדון ואליו, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1998, עמ' 31. על זימל ורליגיוזיות ראו: Georg Simmel, Sociology of
Religion
, translated by Curt Rosenthal, New York: Philosophical Library, 1959, pp. 23-24; Idem, Essays on Religion, edited & translated by Horst Jürgen Helle, New Haven & London: Yale University Press, 1997, pp. 20-25.

[8]    "חשבוננו עם עצמנו", כתבי א.ד. גורדון, כרך א (האומה והעבודה), עמ' 351.

[9]    להלן, עמ' 46 [מהדורת 1970, עמ' 24].

[10]  כתבי א.ד. גורדון, כרך ג (מכתבים ורשימות), עמ' 231.

[11]  שביד מצטט ממאמרו של גורדון "חשבוננו עם עצמנו", כתבי א.ד. גורדון, כרך א (האומה והעבודה), עמ' 366-365.

[12]  להלן, עמ' 101 [מהדורת 1970, עמ' 79].

[13]  להלן, עמ' 77 [מהדורת 1970, עמ' 55].

[14]  אליעזר שביד, היהודי הבודד והיהדות, תל אביב: עם עובד, תשל"ד [מהדורה שנייה בלוויית מבוא מאת יוסי טרנר: ירושלים: כרמל, 2020].

[15]  על שנות נערותו וחברותו של שביד בתנועת הנוער ראו אליעזר שביד, הגשמת יהדות וציונות במדינת ישראל: אוטוביוגרפיה, ירושלים: כרמל תש"ף, עמ' 82-19; יהוידע עמיר, "דיוקנו של ההוגה כאיש צעיר: על דרכו של אליעזר שביד אל המחקר וההגות" (מבוא), בתוך: יהוידע עמיר (עורך), דרך הרוח: ספר היובל לאליעזר שביד, ירושלים: הוצאת המכון למדעי היהדות על שם מנדל (האוניברסיטה העברית בירושלים) ומכון ון ליר בירושלים, תשס"ה [מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, כרכים יח-יט], א, עמ' 38-3.

[16]  להלן, עמ' 170-169 [מהדורת 1970, עמ' 148-147].

[17]  טענה זו, המובאת בפי שביד לזכות, התגלגלה לכתב אשמה בפי זאב שטרנהל, כחצי יובל שנים מאוחר יותר. שטרנהל טען כי העדפת הלאומיות של גורדון על פני המחויבות המרכסיסטית־סוציאליסטית לתיקון החברה השפיעה עמוקות על תנועת הפועלים הישראלית שהקימה את מדינת ישראל. לטענתו, להגותו של גורדון הייתה השפעה עצומה על ברל כצנלסון שהיה מבכירי העלייה השנייה ומקוראיו הקבועים של גורדון. בתיווכו ינק תפיסה זו דוד בן־גוריון, אף שנודע בהתנכרותו למשנתו של גורדון. ראו: זאב שטרנהל, בנין אומה או תיקון חברה?, תל אביב: עם עובד, 1995. בפרק 12 של ספרו החדש Quest for Life: A Study
in Aharon David Gordon's Philosophy of Man in Nature
, (Academic Studies Press [Forthcoming]), דן יוסי טרנר בהרחבה ביחס שבין צדק חברתי, אינדיבידואליות לאומית ואוניברסליות אנושית, ומראה כיצד, על פי גורדון, מהווה האינדיבידואליות הלאומית תנאי לקיומה של אנושות אוניברסלית.

[18]  להלן, עמ' 92-91 [מהדורת 1970, עמ' 70-69]. על פי שביד, בסוף המאה ה־19 ובמחצית הראשונה של המאה ה־20 ניכרת תופעה ייחודית במיוחד בקרב הוגים יהודים מודרניים ומשוררים בני התקופה. הללו אימצו לעצמם את הדמות הנבואית המקראית של משה והנביאים האחרונים מן התקופה שקדמה לחורבן בית ראשון ונמשכה עד שיבת ציון. כמו הנביאים שנלחמו בשם אלוהים בעבודת האלילים של בני דורם, קראו אותם אנשי רוח בסגנון נבואי לבני עמם לשוב אל עצמם, אל עמם ואלוהיו, לשם מניעת היעלמות העם היהודי בעקבות ההתבוללות ההמונית בסביבה הלא־יהודית. ראו: אליעזר שביד, נביאים לעמם ולאנושות: נבואה ונביאים בהגות היהודית של המאה העשרים, ירושלים: מאגנס, תשנ"ט, עמ' 20-9. לשליחות הנבואית באישיותו ובמשנתו של גורדון ייחד שביד פרק שלם בספר הנ"ל, שם, עמ' 160-144.

אין עדיין תגובות

היו הראשונים לכתוב תגובה למוצר: “היחיד – עולמו של א. ד. גורדון”