החל להקליד את מחרוזת החיפוש שלך בשורה מעל ולחץ Enter לביצוע החיפוש. לחץ על Esc לביטול החיפוש.

התחברות או הרשמה נדרשים רק בעת גישה לספריתך או ביצוע תשלום

הצחוק

מאת:
מצרפתית: ארזה טיר-אפלרויט | הוצאה: | 2019 | 110 עמ'
קטגוריות: עיון
הספר זמין לקריאה במכשירים:

39.00

רכשו ספר זה:

פילוסופיה אינה עיסוק מצחיק, היא עוטה ארשת רצינות וכובד ראש. מה לפילוסופיה ולצחוק? למרות האמור פילוסופים ואנשי מדע רבים עסקו בצחוק, החל מאריסטו ועד ימינו. כבר אריסטו זיהה את העובדה שהצחוק מייחד רק את המין האנושי. למרות זאת, הצחוק אינו מבטא את מהות האנושי. האדם הוא יש חושב, יצור רציונלי, וצחוק אינה תופעה רציונלית. עובדת יסוד זאת עומדת בתשתית העיסוק ארוך השנים בצחוק. תופעת הצחוק נבחנה מבעד לעדשה הרציונלית, ולפיכך שאלת היסוד הייתה: למה האדם צוחק, כלומר, איזו פונקציה ממלא הצחוק בחיי האדם? התשובות לשאלות הללו היו מגוונות, אבל היסוד המשותף להן הוא דחיית העיסוק בשאלה: מהו הצחוק.

אַנרי בֶּרגסוֹן (1941-1859), מגדולי ההגות הפילוסופית במאה העשרים, עיצב פילוסופיה שתשתיתה היא הסירוב לראות ברציונליות את תמצית הקיום האנושי. הוא לא הכחיש כי האדם הוא יצור רציונלי, אבל סירב לראות באדם רק יצור רציונלי. לפיכך השאלה היסודית שהציב הייתה: מהו הצחוק? כלומר מה המשמעות של תופעת הצחוק כשלעצמה. מיקוד זה מפנה את הזרקור לשאלה: מה מצחיק אותנו, ולא לשאלה למה הדברים מצחיקים אותנו. הסטת נקודת הכובד לתופעה מבטאת סירוב עמוק לרדוקציוניזם, המבקש להעמיד את כל תופעות הקיום האנושי על יסוד אחד; האדם הוא יש צוחק, כדרך שהוא יש אוהב, סובל וכו', ולא רק יש חושב. החיבור הקטן בהיקפו על הצחוק הוא בעל חשיבות רבה, לא רק משום שהקנה חשיבות ליסוד שנחשב שולי ולא מהותי; אלא גם משום שהמיקוד בצחוק מאפשר לנו לחשוב מחדש על ניסיון חיינו ועל תודעתנו האנושית הקונקרטית.

מקט: 4-249-50726
לאתר ההוצאה הקליקו כאן

דוגמה חינם לאייפד, אייפון, אנדרואיד ומחשב הורד/י דוגמה חינם לאייפד, אייפון, אנדרואיד ומחשב

דוגמה חינם לקינדל הורד/י דוגמה חינם לקינדל

כדי לקרוא אנא התקן תוכנת קריאה המתאימה למכשירך כמפורט במדריך לקורא


אלחנן יקירה
מבוא

אנרי ברגסון נולד בפריס ב־1859 ונפטר באותה עיר ב־1941. הוא היה בן למשפחה יהודית בת תשע נפשות – אביו נולד בוורשה ואמו בלונדון. בנערותו הצטיין מאוד במתמטיקה, ואף שקל להיות מדען, אך בסופו של דבר פנה לפילוסופיה. הוא למד במוסדות החשובים ביותר בצרפת, וב־1889 הגן, כנהוג שם, על שתי "תזות" – האחת "מסה על נתונים הבלתי־אמצעיים של התודעה" והשנייה, בלטינית, "התיאוריה האריסטוטלית של המקום [lieu]" – שבגינן הוכתר בתואר "דוקטור" ושסללו לפניו את הדרך לקריירה אוניברסיטאית וציבורית עשירה ורבת הצלחות וכיבודים. ב־1896, לאחר שלימד במקומות שונים, הוא זכה למינוי המכובד של פרופסור בקולז' דה פראנס. ב־1914 התמנה לאקדמיה הצרפתית וב־1927 זכה בפרס נובל לספרות. ברגסון התקרב במשך שנות חייו יותר ויותר לנצרות הקתולית, ואף חשב להמיר את דתו ולהצטרף לכנסייה באופן פורמלי. בסופו של דבר נמנע מכך מתוך סולידריות עם היהודים, לנוכח האנטישמיות הגואה באירופה בשנות השלושים. "רציתי", כתב ב־1937, "להישאר בקרבם של אלה שיהיו בקרוב קרבנות של רדיפות". הוא נפטר בינואר 1941, בביתו שבפריס הכבושה, אחרי שנים ארוכות שבהן מחלה לא אפשרה לו כמעט לחלוטין לצאת מביתו.

ברגסון היה פילוסוף מקורי ופורה מאוד, ובמשך שנים ארוכות, מסוף המאה ה־19 ועד לאחר מלחמת העולם השנייה, נהנה מפופולריות גדולה והשפעה רבה על הפילוסופים בצרפת בעיקר, אך גם מחוץ לה. לאחר המלחמה ירדה קרנו וההתעניינות בפילוסופיה שלו התמעטה מאוד. לאחרונה, ובמידה רבה בשל התעניינותו של הפילוסוף הצרפתי ז'יל דֶלֶז, מתחדש העניין במחשבתו הפילוסופית ומחקרים רבים נכתבים עליה. אחד מביטוייה של התעניינות מחודשת זו הוא מפעל ההוצאה לאור של מהדורה ביקורתית של כל כתביו (בסדרה Quadrige של ה־Presses universitaires de France), הכוללת כעשרים כרכים. כמה מספריו תורגמו לעברית, ובין השאר מצוי גם תרגום ישן של "הצחוק".[1] קיימים גם מספר מחקרים על ברגסון או על היבטים שונים של הגותו בעברית.[2]

הצחוק (כמו הבכי, למצער זה הנובע מהבנה של המצב שאנו או זולתנו נמצאים בו, לא מכאב או סבל גופניים) הוא תופעה שמייחדת את בני האדם, אולי באשר הם יצורים תבוניים. אריסטו ראה בצחוק את אחד ממאפייניו הספציפיים של האדם – האדם הוא מין השייך לסוג "בעל־חיים," שבין התכונות המבדילות בינו ובין בעלי חיים אחרים מצויה גם היכולת לצחוק. אך בניגוד לתכונות אחרות המייחדות את האדם, כגון היכולת למחשבה רציונלית, לחיים פוליטיים או, להבדיל, לעשיית רע או לחטוא, לא זכה הכישרון הזה לעיסוק פילוסופי נרחב. רוב הפילוסופים התעלמו ממנו בדרך כלל; אחרים – אפלטון, אריסטו, או קאנט למשל – מזכירים את הצחוק כבדרך אגב ואינם מקדישים לפענוח טיבו מאמץ תאורטי של ממש. קבוצה שלישית – וביניהם הובס או שופנהאואר (גם פרויד) חושבים שהבנתו של הצחוק או, באופן כללי יותר, ההומור, עשויה לשרת את הניסיון לנסח תאוריה כללית של האנושי. חלק לא מבוטל מן התאוריות של הצחוק וההומור מבקרות אותם כצורות ירודות של התנהגות אנושית. אפלטון, למשל, ראה בצחוק רגש שמתגבר על התבונה ואף אסר על השומרים, ברפובליקה הפילוסופית שלו, לצחוק. שם הוורד, ספרו המופתי של הבלשן־סופר אומברטו אֶקו, הוא פרודיה פילוסופית, בדמות של רומן בלשי, על הסכולסטיקה ובעיקר על הפחד המסורתי־דתי־פילוסופי מן הצחוק וההומור – במרכז העלילה עומד חיבור עלום (בדיוני כמובן) של אריסטו בזכות הצחוק, שהנזירים מעלימים בכל כוחם. ספרו של אקו מבטא את השינוי ביחס לצחוק ולהומור בזמנים המודרניים – רוב הכותבים על הנושאים האלה במאה וחצי האחרונות (פחות או יותר) מתייחסים לתופעות אנושיות אלה בחיוב, ויש גם להוסיף שמזה זמן מה כותבים פילוסופים לא מעטים, בעיקר ככל הנראה בעולם האנגלו־אמריקאי, על הצחוק.[3]

את התאוריות הפילוסופיות על הצחוק נוהגים לחלק לשלוש קבוצות עיקריות, שתיים מהן יותר פסיכולוגיסטיות מאשר פילוסופיות: הגישה הראשונה רואה בצחוק ובהומור דרך ליצור הרגשה של עליונות – אנו צוחקים למראה גמלוניותו של הזולת, כיעורו או ביש מזלו (עובר אורח המחליק על קליפת בננה למשל) מפני שאנו שמחים על מה שנתפס בעינינו כעליונותנו עליו. הגישה השנייה תופסת את הצחוק (יותר מאשר את ההומור בכלל) כמכאניזם פסיכולוגי להפגה של מתח פסיכולוגי או להשתחררות ממנו. המודל הוא פיזיולוגי – כשם שאנו מבקשים פורקן מהצטברות של מתח פיזיולוגי מסוגים שונים, כך גם מצטברים אצלנו, בנסיבות מסוימות, מתח או אנרגיה פסיכולוגיים, שהצחוק משחרר. קבוצת הגישות השלישית היא בעלת מאפיינים צורניים או סטרוקטורליים יותר, והיא מייחסת את הצחוק לתפיסה של אי־התאמה בין מרכיביה השונים של סיטואציה נתונה, בין שתפיסה זו מבטאת מצב עניינים אמיתי, ובין שהיא ביטוי של ציפיותינו, הרגלינו או דפוסי המחשבה המקובלים שלנו. נוסף על אלה ניתן למצוא בספרות המודרנית בעיקר גירסות כאלה או אחרות המדגישות היבטים מסוימים של שלוש התאוריות העיקריות האלה או מנסות לעגן אותן בתוך הקשרים תאורטיים מוגדרים – בלשניים או פסיכולוגיים־חישוביים למשל.

הניתוחים הפילוסופיים או הפילוסופיים־פסיכולוגיים האלה של הצחוק, ההומור או הקומי, מבוססים ברובם על הסברים פונקציונליים: הצחוק משחרר אנרגיה או מתח, מבטא או מעצים הרגשת עליונות, מפייס אי־התאמה מטרידה, או כיוצא באלה. התאוריה המפורסמת של פרויד על האופן שבו הבדיחה, החידוד או ההלצה מאפשרים, בדומה לחלומות, לשחרר מתח שמצטבר לכאורה בתת־מודע היא דוגמה מובהקת של אוריינטציה תאורטית זו. בכללו של דבר כל התאוריות האלה מבטאות פרדיגמות מדעיות שבהן ההסבר הוא תמיד הסבר סיבתי מסוג כזה או אחר. הסברים כאלה הם בדרך כלל גם הסברים רדוקציוניסטיים: הצחוק או ההומור אינם נידונים בהם כשלעצמם ובתור מה שהם, אלא לאור התפקיד שהם ממלאים, בפועל או כביכול, בתוך ההקשר הכללי של החיים האורגניים או הנפשיים של האדם.

ספרו הקטן של ברגסון על הצחוק איננו שייך לאף אחת מן הקבוצות המתוארות לעיל, למרות שהוא מתייחס אליהן, מתווכח עמן ואף ניזון מהן. ברגסון הולך בדרך אחרת. הוא איננו מחפש הגדרה כללית של הצחוק, אלא דן בו ובקומי כשלעצמם ובתור מה שהם בתור שכאלה. ברגסון מבקש לפענח מה מצחיק אותנו, לא למה הדברים המצחיקים מצחיקים אותנו. מהו הדבר, או מהם הדברים, שמצחיקים אותנו בתוך התופעות השונות שנהיה נוטים לתאר כ"קומיות". מה מצחיק אותנו כשאנו רואים מישהו מחליק על בננה, מה מצחיק במחזה של מולייר, בסרט של מל ברוקס, או במופע סטנד-אפ. ברגסון מנסה לתאר את המרכיבים השונים של מה שמצחיק בקומי, לא מהן הסיבות הפסיכולוגיות או המבנים ההומאוסטזיים שמסבירים לכאורה מדוע אנו צוחקים.

מתודולוגיה פילוסופית שלמה עומדת ביסוד סירובו של ברגסון להסביר את הצחוק באופן פונקציונלי, סיבתי, מדעי או מעין־מדעי או, ליתר דיוק, ביסוד ניסיונו להציע חלופה להסברים מן הסוג הזה. מתודולוגיה זו היא נגזרת של יסודותיה העמוקים של הפילוסופיה שלו. תֶמה מרכזית של המפעל הפילוסופי העשיר והמגוון של ברגסון, המוקד התמאטי העיקרי שלו, שמלווה את יצירתו מראשיתה ועד סופה, היא הסירוב לראות במדע – בפיזיקה המתמטית והמכאניסטית בעיקר – את הגילום העליון של הרציונליות האנושית. במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה ובראשית המאה העשרים, היתה לפוזיטיביזם של אוגיסט קונט, שלפיו ידיעה ממש היא רק ידיעה שהמדע ה"פוזיטיבי" נותן, השפעה גדולה על הפילוסופים הצרפתים. לצדו של הפוזיטיביזם ביקר ברגסון גם את ה"סיינטיזם", האמפיריזם, והפיזיקליזם או המטריאליזם, את קאנט (של הביקורת הראשונה בעיקר) ואת הנאו־קאנטיאניות, המשותף לכל הגישות האלה הוא המעמד ה"קאנוני", בלשונו של קאנט, שהן נותנות למדעים, הן למתודות העיקריות שהמדעים נוקטים והן לתוצאות הפוזיטיביות שלהם. ברגסון איננו מפקפק בערכו של המדע ובתוקפן של האמיתות שהוא מציב. נהפוך הוא – בראשית דרכו אף היה העיסוק במתמטיקה ובמדע מרכז עניינו, והוא ייחס תמיד חשיבות רבה לשיחה עם המדע ועם המדענים.

בהקשר זה יש מקום לספר את סיפורו של מפגש אחד, שיש לו חשיבות הן מבחינת הבנת דמותו של ברגסון והן מבחינות רבות אחרות. ב־6 באפריל 1922 התקיים בחברה הפילוסופית הצרפתית מפגש בין ברגסון ואיינשטיין שבו נידון מושג הזמן. ברקע הדיון במפגש זה עומדת מחלוקת בין הפיזיקאים ובין הפילוסופים, שחלקם החזיק, ועדיין מחזיק, בעמדה לפיה יש להבחין בין זמן פיזיקלי, ובין "זמן פילוסופי", שעשוי להיות, למשל, וכמו שחשב ברגסון, מִרקמהּ, או עצמותהּ, של ההתרחשות הפנימית של התודעה שאותה הוא מכנה בשם "משך" (durée). איינשטיין מציב במהלכו של המפגש עמדה פוזיטיביסטית נחרצת: "אין בנמצא זמן של הפילוסופים. את האמת על הזמן, כמו על כל דבר אחר, צריך לבקש מן המדע". מתברר שהמחלוקת לא הסתיימה. אדרבה, וכפי שחשב למשל מוריס מרלו-פונטי, המחלוקת בין איינשטיין וברגסון, או בין המדע לפילוסופיה, בישרה את ראשיתו של "משבר של התבונה".[4] לאחרונה מתעורר מחדש העניין במפגש זה ובהשלכותיו, ויש החושבים, גם בין אנשי המדע, שהסיפור עוד לא הסתיים.

הטענה שהזמן הוא "סובייקטיבי" איננה בהכרח רדוקציוניסטית או פסיכולוגיסטית, ואין היא זהה לטענה שאין הוא קיים (או שהוא מרכיב חסר ספציפיות משל עצמו בתוך מכלול אחד של מרחב-זמן). קאנט למשל (אם להסתפק בדוגמה אחת) חשב שהזמן הוא צורה אפריורית של ההסתכלות או החושניות של הסובייקט, אבל לפי פרשנויות לא מעטות של הפילוסופיה הקאנטיאנית לא היה בכך משום הטלת ספק בממשותו, האידאלית אמנם, או ה"טרנסצנדנטלית", שקאנט מכנה "אובייקטיבית" ואף הכרחית. מעבר לשאלה על משמעותו המדויקת של מושג הזמן בתורת היחסות או בתורת הקוואנטים, מעבר לשאלת משמעותם של הפרדוקסים הידועים העולים בהקשרים אלה, מעבר גם לבעיית היחס בין זמן וחלל כפי שהיא עולה למצער מאז הופעת הפיזיקה המודרנית אצל גלילאו, דקרט וניוטון בעיקר, עולה כאן שאלה עקרונית שמלווה את הפילוסופיה המודרנית מרגע לידתה, והיא שאלת היחס בין ידיעה מדעית וידיעה, או הבנה, פילוסופית – האם הפילוסופיה עשויה להיות מקור של ידיעה פוזיטיבית, או שהתפקיד שנותר לה, כמאמרו הידוע של לוֹק, הוא של "שפחה למדע".

ברגסון, מכל מקום, ומרגע שהחליט להפנות את מרצו לפילוסופיה ולא למדע, הגיע מהר מאוד למסקנה שהמושגים שבהם אנו נוהגים לדבר ולנסות להבין את טיבו של הזמן אינם "מספקים את הסחורה". התעניינותו המוקדמת בהתפתחותנות של הרברט ספנסר הביאה אותו למבוי סתום כשניסה, כפי שהוא מספר זאת, להשלים ולבסס את החלק הפיזיקלי בתורתו של ספנסר. "כך הגעתי, הוא כותב, לרעיון הזמן, אך כאן היתה לי הפתעה. [נוכחתי לדעת] שהזמן הממשי, הממלא את התפקיד הראשי בכל פילוסופיה של ההתפתחות, חומק מן המתמטיקה".[5] כך מגיע ברגסון אל מושג ה"משך", שאמור לבסס את הצורך בשיח פילוסופי מובהק ואת הלגיטימיות שלו, ושאיננו כפוף לשליטתם הבלעדית של המושגים והעקרונות המתודולוגיים והאפיסטמולוגיים העומדים ביסוד המדעים. ה"משך" פותח פתח להבנה פילוסופית לא־רדוקציונית לא רק של הזמן, התנועה וההתפתחות, אלא גם של התודעה, האינטואיציה והחיים בכלל. כל אלה הן תופעות שונות באופן עקרוני – אונטולוגי, אם תרצו – מאלה שהמדע יכול ללמוד באופן תקף. הן גם מחייבות שיח פילוסופי אחר ושימוש במושגי יסוד אחרים מאלה שהמדע מניח ביסוד התאוריות שלו.

ההתנגדות לפוזיטיביזם, למטריאליזם ולכל רדוקציוניזם פיזיקליסטי, מעמידה את ברגסון בתוך זרם פילוסופי הידוע בכינוי ה"ספיריטואליזם הצרפתי". ה"ספיריטואליזם" של ברגסון נתפס אצל כמה ממבקריו כאי־רציונליזם. מגמה פרשנית זו מתחזקת בעיקר בשל ספרו האחרון – שני המקורות של המוסר ושל הדת – שנראה לעתים כתפנית בהגותו וכגלישה (או עלייה, תלוי בעיני הקורא) אל מחוזותיו של המיסטיציזם. לא כל הקוראים בכתביו או הכותבים עליהם מסכימים בהכרח עם פרשנות זו, לא ביחס להגותו בכלל ולא ביחס לספרו האחרון. ה"ספיריטואליזם" של ברגסון איננו משקף בהכרח ביקורת עקרונית (כמו זו היידגר למשל) של התבונה או של הרציונליות המדעית. ניתן אפילו לומר – ויש הגורסים כך – שהוא מבקש להרחיב את גבולותיה של הרציונליות אל מעבר לגבולותיהן של המתודה ושל הידיעה המדעיות: התודעה והמחשבה, הזמן, התנועה וההשתנות – בעיקר החיים – מחייבים מערכת מושגית ועקרונות של הסבר אחרים מאלה שעליהם מבוסס המדע המודרני, האמפירי, המתמטי והמכאניסטי. כך או כך, בספר הקטן על 'הצחוק', המוגש כאן בתרגום עברי חדש, לא מסתמן כל אי־רציונליזם.

הצחוק של ברגסון הוא ככל הנראה החיבור הראשון במתכונת של ספר, גם אם קצר, המוקדש כולו ובאופן בלעדי לניתוח פילוסופי של התופעה של הצחוק, וליתר דיוק, של הקומי – כותרת המשנה של הספר היא: "מסה על משמעות הממד הקומי". הוא כולל שלושה פרקים המבוססים על מאמרים שהתפרסמו זמן מה קודם לקיבוצם בחיבור אחד. למרות שהצחוק נמנה על חיבוריו הקטנים, ובמידת־מה הצדדיים של ברגסון, הוא מבטא ללא ספק כמה מרעיונות היסוד של שיטתו הפילוסופית, ואפילו ניתן לראות בו מעין הכנה, או מבוא, לתאוריות הפילוסופיות שלו במלאותן התאורטית. מאידך גיסא, תרומתו לדיון הפילוסופי, האנתרופולוגי או הפסיכולוגי בצחוק, בהומור ובקומי בעייתית יותר. כאמור לעיל, אי אפשר לכלול אותו בתוך אחת מן הקבוצות של הגישות הפילוסופיות העיקריות לצחוק ולהומור שתיארנו זה עתה. למרות שהסקירות הכלליות של הדיון הפילוסופי בצחוק, כמו גם הדיונים התאורטיים המנסים לפענח את טיבו, מתייחסים בדרך כלל לברגסון, הרי שהתאוריה שלו נמצאת כמדומה מחוץ לתחומיו של הדיון השגור ומחוץ ל"שיח הדומיננטי" על הצחוק (במידה שהוא מתקיים), ואין היא תורמת תרומה פוזיטיבית לדיון הכללי בו. אך גם אם אין לתאוריה של ברגסון על הצחוק בהכרח יתרון תאורטי על תאוריות אחרות, בנות זמננו או קדומות יותר, יש בה עניין בראש ובראשונה מבחינה נוספת. דיברנו לעיל על הייחוד המתודולוגי של התאוריה של ברגסון על הצחוק, על כך שאין היא בגדר של ניתוח פונקציונלי או הסבר סיבתי. אפשר לראות בה, מבחינות מסוימות, התבוננות פנומנולוגית למחצה במה שמצחיק בקומי. הלקח הפילוסופי של היבט זה של הספר על הצחוק הוא שיש מקום לעסוק בצחוק ובתופעות הקרובות לו באופן לא רדוקציוניסטי, שהאמת של הצחוק, אם אפשר לומר זאת, עשויה להימצא בו־עצמו, בטבעם של המצחיק והקומי כשלעצמם, ולא באינטרסים או במנגנונים כלליים של האורגניזם האנושי או של הנפש.

אך ברגסון לא צועד כל הדרך אל ניתוח ותאור פנומנולוגיים מובהקים של הצחוק. מעבר לייחודה כחקירה העומדת בפני עצמה בתוך שלל התאוריות על הצחוק, ניתן לעמוד על תפקידו האמיתי של החיבור הזה מבחינתו של ברגסון רק כשמתבוננים בו בתוך ההקשר הפנים־שיטתי ולאור שיטתו הפילוסופית בכללותה. סיבה עיקרית לכך שהצחוק נותר בשוליו של השיח הפילוסופי והפילוסופי־פסיכולוגי על ההומור היא שעם כל העניין שיש בתובנות העיקריות הכלולות בו, הרי שערכן המלא והפוריוּת התאורטית שעשויה להיות להן, תלויים בהנחות היסוד הפילוסופיות שמונחות ביסודו. יתר על כן, תכליתו האמתית של החיבור הקצר הזה היא לפתוח פתח ל"ברגסוניזם", להציע אילוסטרציה לשיטתו הפילוסופית של מחברו, למטפיזיקה ולאונטולוגיה הייחודיים שלו.

ההיבט הפולמוסי והביקורתי בפילוסופיה של ברגסון הוא, כאמור, סירוב לייחס עליונות אפיסטמולוגית מוחלטת למדעים, דחייה של הפוזיטיביזם וה"סיינטיזם" וערעור על מעמדו של המכאניזם כעיקרון־על תאורטי, וגם כתיאור אדקוואטי בלעדי של הממשות הנתונה לחקירה ולהבנה. לא כל מה שניצב לפנינו, לא כל המתרחש בעולמנו ולא כל מה שאנו מנסים להבין מתקיים בהתאם לחוקים סיבתיים מכאניסטיים. ביקורת או פולמוס אלה נועדו לפתוח פתח לתפיסה אחרת של המציאות, ולאפשר את ביסוסה של תאוריה שהיא הלוז הפילוסופי־אונטולוגי של הברגסוניזם: יש הבדל מהותי, בלתי־ניתן למחיקה, בין החלל והזמן, החומר והרוח, המחשבה או התודעה והפיזיקלי,[6] המכאני והחיים; יש הצדקה רציונלית לייחס לחיים, לתנועה, לדינאמי, למשתנה, לחי, לבלתי־צפוי ולבלתי־ניתן לחיזוי מעמד אונטולוגי פוזיטיבי, כלומר sui generis או בלתי־ניתן לרדוקציה; יש צורך פילוסופי מובהק בתאוריה שתנסה לפענח את טיבם של כל אלה. ספריו העיקריים, ולמעשה כמעט כל יצירתו רבת השנים והמגוונת של ברגסון – למעט, במידת מה, ספרו האחרון על שני המקורות של המוסר והדת – הם ניסיון לצקת תוכן בתכנית הזאת. בספרו הראשון, שהוא תזת הדוקטורט (אחת משתיים) שלו, מסה על הנתונים הבלתי-אמצעיים של התודעה,[7] מנסח את מושג ה"משך" שלו, ומגן על התוקף התאורטי שלו. כאמור, ה"משך" הוא האופן שבו התודעה מתנסה בקיום המתמשך, בתנועה, בהשתנות, ובהתפתחות הממשיות, בעוד שהזמן הפיזיקלי, המשמש אותנו במדעים אבל גם, כאמור, בחיי היומיום שלנו, הוא זמן שנתפס למעשה כדמות של המרחב הגיאומטרי – זהו זמן קפוא, שאנו מחלקים בדמיוננו לאינסוף רגעים קפואים או חסרי תנועה. בחומר וזיכרון,[8] ובהתפתחות היוצרת[9] הוא ממשיך לפתח את רעיונותיו העיקריים ברוח ההבחנות שהציב בחיבורו הראשון, וכך גם בעבודותיו הקטנות יותר.

את הספר על הצחוק (שיצא לאור ב־1900) אפשר אם כן לקרוא כסוג של פרופאידוטיקה – מבוא או הקדמה – לברגסוניזם לא פחות, ואף יותר, מאשר כניתוח פילוסופי של הצחוק ושל הקומי. אכן, יש בספר הקטן הזה תובנות רבות ומעניינות על טיבם של הצחוק ושל הקומי, אך כשם שפוריותן ההסברית של התובנות האלה איננה בלתי־תלויה בתכלית השיטתית שלהן, כך גם צריך להבין שתכליתן העיקרית היא לצקת תוכן ברעיון העיקרי שהוא מנסח כאן, ושמונח ביסוד כל הטענות וההבחנות הפרטניות שהוא מביא בשלושת פרקיו: ביסוד כל הדברים השונים והמשונים שמצחיקים אותנו בקומי עומד עיקרון אחד, הצירוף של המכאני אל החי, השימה של המכאני בתוך החיים או ההשתלה שלו בהם. מן הצורות הפשוטות ביותר של הקומי, כמו אותו שלומיאל שמועד ונופל לפתע בשל איזו גמלוניות או חוסר תשומת לב, דרך תאטרון הוודביל או הרגליהם הבלתי־ניתנים לשליטה של גיבוריו של מולייר, וכלה באבסורד המתגלה בהתנהלותו של דון קיחוטה ובשיגעון של החלום, יסודי משותף אחד גורם לנו לצחוק: הפער, ובעצם הניגוד, שבין החיוניות, הגמישות והתואם שבתנועותיו של הגוף החי ובהתנהלותם של החיים בכלל ובין הנוקשות, החזרתיות והאוטומטיזם של המכונה. את העיקרון של החיים, שחורג מן החוקיות המכאניסטית ומן המכאניות הנוקשה של החומר מכנה ברגסון בביטוי שהפך לאחד מסמליה של הפילוסופיה שלו – ה־élan vital (שאפשר לתרגמו כ"תנופת החיים"). בסופו של דבר, "כל הרצינות שבחיים נובעת מחרותנו. הרגשות שבשלו בתוכנו, התשוקות שרקמנו, המעשים ששקלנו, גזרנו, הוצאנו לפועל, בקצרה, כל מה שנובע ישירות מאתנו, ושייך לנו באמת, כל אלה הם המעניקים לחיים את מהלכם, שהוא לעתים דרמטי ולרוב רציני. מה נדרש כדי להמיר את כל אלה בקומדיה? צריך לדמות כי החרות הנראית לעין מחפה על משחק בחוטים, וכי אנו, כאן למטה, כדברי המשורר: "מריונטות צנועות/ שאת חוטיהן מניע ההכרח". אין אפוא סצנה אמתית ממש, רצינית, דרמטית אפילו, שנבצר מן ההזיה להפכה קומית באמצעות הדימוי הפשוט הזה. אין בנמצא משחק שכָּר נרחב יותר משתרע לפתחו" (ע' 51). בסופו של דבר, אם כן, גם "חוש ההומור" או הכישרון להיות קומי או לצחוק ממנו, הם ביטוי של החרות שהיא, בתורה, עצם מהותם של החיים.

אין עדיין תגובות

רק לקוחות רשומים שרכשו את המוצר יכולים להוסיף תגובה.