החל להקליד את מחרוזת החיפוש שלך בשורה מעל ולחץ Enter לביצוע החיפוש. לחץ על Esc לביטול החיפוש.
במבצע!

הממשי וכפילו

מאת:
מצרפתית: אלי שיינפלד | הוצאה: | 2019 | 126 עמ'
הספר זמין לקריאה במכשירים:

23.40

רכשו ספר זה:

האם אנו רואים את מה שאנו רואים? האם אנו מסוגלים לשאת את הממשי כשהוא מופיע מולנו, בפשטותו הערומה? למעשה, אין דבר שברירי יותר מן הכושר האנושי להכיר בממשות, לקבל ללא סייג את צו הממשי. שכן ברגע שהממשי מתגלה כמעיק, במקום להתמודד עימו אנו משלים את עצמנו. אנו משלים את עצמנו ביחס לעתידנו, כאשר העתיד מאיים. אנו משלים את עצמנו ביחס לעולם, כאשר העולם אינו מסביר פנים. ואנו משלים את עצמנו ביחס לעצמנו, כי בסופו של דבר, אנו מי שאנו ותו לא. וכך אנו מייצרים לעצמנו כפילים, אנו מכפילים את הממשי כדי לא לראות את שתמיד ראינו. אך הכפיל לא יתממש, וכשהממשי יתממש, הכפיל יימחק, ואנו, בניגוד לכל היגיון, נופתע.

בהשראת הוגים כמו ניטשה, ברגסון ושופנהאואר, ודרך הספרות, הפילוסופיה והאומנות, קלמאן רוסה מציע בהממשי וכפילו: מסה על האשליה הרהור מקורי על היחס שבין הממשי, לכפיל ולאשליה. רוסה מתאר בספרו את הדיאלקטיקה העדינה שבין הממשי והכפיל על כל צדדיה, וחושף שהאשליה העצמית אינה תופעה שולית, אלא במובנים רבים החוק הנסתר של יחסנו הבסיסי לממשות. הממשי וכפילו הוא ספר מפתיע כפי שרק הממשי עשוי להפתיע: הוא מזכיר לנו את שתמיד ידענו, ובסופו של דבר קורא לנו לחזור אל סדר ההווה, אל סדר הממשי, שבו בלבד יכול האני להכיר את עצמו.

קלמאן רוסה (2018-1939) הוא פילוסוף בעל יצירה ענפה, ולמעלה מארבעים ספריו מהווים את אחת התרומות המקוריות ביותר למחשבה הצרפתית העכשווית. הממשי וכפילו, שבו ניתן למצוא את עיקרי מחשבתו של רוסה, הוא ספרו הראשון המתורגם לעברית. לתרגום נוספה אחרית דבר מאת אלי שיינפלד.

מקט: 4-249-50716
לאתר ההוצאה הקליקו כאן
האם אנו רואים את מה שאנו רואים? האם אנו מסוגלים לשאת את הממשי כשהוא מופיע מולנו, בפשטותו הערומה? למעשה, אין […]

מבוא: האשליה והכפיל

כוונתי לדרך שבה הוא נוהג להכחיש את שישנו, ולהסביר את שאיננו.[2]

דבר אינו שברירי יותר מהיכולת האנושית להודות במציאות, לקבל ללא סייג את הדין המחייב של הממשי. יכולת זו נתפסת בקלקלתה פעמים רבות כל כך, עד שסביר לדמיין שהיא אינה נסמכת על זכות שאין לערער עליה – הזכות של הממשי להיות נתפס – אלא דווקא על סוג של סובלנות, מותנית וזמנית. סובלנות שכל אחד יכול להשעות כרצונו, ככל שהנסיבות דורשות זאת; משל היו פקחי מכס, שיכולים להחליט מהיום למחר שבקבוק האלכוהול או עשר חפיסות הסיגריות, שעד היום "נסבלו", לא יעברו עוד. במקרה שהנוסעים ינצלו לרעה את טוּב ליבם של פקחי המכס, הללו יקשיחו את כלליהם ויבטלו כל זכות מעבר. בדומה לכך, רק תחת תנאים מסוימים, רק במידה מסוימת, נודה בַּממשי: אם יגזים ויהפוך ללא נעים, נַשהה את סובלנותנו כלפיו. במצוות התפיסה תושם אז התודעה במקום מוגן, בל יפגע בה מחזה לא נחשק. באשר לממשי, אם יתעקש וידרוש בכל תוקף להיתפס, נגרש אותו לאלתר.[3]

סירוב זה לממשי יכול, מטבע הדברים, ללבוש צורות מגוונות מאוד. ניתן להכחיש את הממשי בכל תוקף, להחשיבו פשוטו כמשמעו כלא קיים: "דבר זה, שנדמה לי שאני תופס, איננו". הטכניקות שעומדות לרשותה של שלילה קיצונית כזאת מגוונות ביותר. אני יכול לאיין את הממשי על ידי איונִי שלי עצמי: זה פתרון ההתאבדות – הבטוח שבהם, גם אם נותר בו קורטוב מזערי של אי־ודאות, אם להאמין למשל להמלט:

מי זה ימשוך בעול, גונח ממשא חיים לעייפה, לולא אימת דבר־מה שאחרי־המוות, זו ארץ לא נודעת שמכל באיה לא שב עוד הלך – זו המביכה לבב, עדי אשר נבחר צרות שבעליל, מֵחוּש אל זולתן, אשר לא נדעֵן.[4]

אך אפשר גם למחוק את הממשי באמצעים פחות קיצוניים, לשמור על החיים במחיר קריסה נפשית: זה פתרון השיגעון, שגם הוא בטוח מאוד אך אינו בהישג ידו של כל אחד, כפי שמזכירה נוסחה מפורסמת של ד"ר אֶה[5]: "לא די לרצות בכך כדי להיות משוגע".[6] בתמורה לאובדן שיווי המשקל הנפשי שלי, אזכה להגנה מוצלחת פחות או יותר מפני הממשי: ריחוק זמני במקרה של הדחקה [refoulement] במובן של פרויד (שבה נותרים עקבות של הממשי בלא־מודע שלי), כיסוי מוחלט במקרה של דחייה [forclusion] במובן של לאקאן. ולבסוף אני יכול, מבלי להקריב דבר מחיי או משפיותי, להחליט לא לראות ממשי זה אף שאני מכיר בקיומו: זו גישה של עיוורון מרצון, שאותה מסמלת המחווה של אדיפוס העוקר את עיניו בסוף אדיפוס המלך, ושלה ביטויים מצויים יותר בדמות צריכת יתר של אלכוהול או שימוש יתר בסמים.

מכל מקום, צורות קיצוניות אלו של סירוב לממשי נשארות שוליות, ויחסית יוצאות דופן. הגישה הרווחת יותר נוכח מציאות בלתי נעימה שונה מאוד. אם הממשי מפריע לי ואני מבקש להשתחרר ממנו, אפָּטר ממנו בדרך כלל באופן גמיש יותר, הודות לאופן תפיסה של המבט הממוקם באמצע הדרך בין קבלה פשוטה ודחייה פשוטה, וזאת באופן שאינו אומר הן או לאו למה שנתפס – או מוטב, שאומֵר לו גם הן וגם לאו: הן לדבר הנתפס, אך לאו לתוצאות הצפויות ממנו. דרך אחרת זו להיפטר מהממשי דומָה לשיקול דעת נכון שמסתכם במסקנה שערורייתית, דהיינו תפיסה נכוחה שמתגלה כלא מסוגלת להתמזג עם התנהגות המתאימה לה. אינני מסרב לראות, ואינני מכחיש דבר מהממשי המוצג לי, אך בזאת מסתיים שיתוף הפעולה שלי. ראיתי, הודיתי, אבל שלא יצָפו ממני ליותר מזה. באשר לשאר – אני שומר על השקפתי, מתמיד בהתנהגותי, כאילו לא ראיתי כלום. באופן פרדוקסלי, תפיסתי הנוכחית והשקפתי הקודמת מתקיימות יחדיו זו לצד זו. מדובר כאן בתפיסה מיותרת יותר מאשר בתפיסה שגויה.

נראה שתפיסה "מיותרת" זו מהווה אחד מתווי ההיכר הבולטים ביותר של האשליה. תהיה זו כנראה טעות להבינה כפגם במבט. המוּשלֶה, כך אומרים לפעמים, אינו רואה: הוא עיוור, מסונוור. כל כמה שהמציאות נותנת עצמה לתפיסתו, הוא אינו מצליח להבחין בה, או שהוא מבחין בה באופן מעוּות, בשל היותו מרוכז כולו בפנטזיות של דמיונו ושל תשוקתו. ניתוח זה, שתקֵף בלי ספק במקרים קליניים של סירוב או של העְדר תפיסה, הוא ככל הנראה פשטני מדי למקרה של האשליה – ואף פחות מאשר פשטני: ניתוח זה מחטיא את מטרתו.

באשליה, דהיינו בצורה הרווחת ביותר של הרחקת הממשי, אין לדבּר על סירוב לתפיסה פשוטו כמשמעו. נושא האשליה אינו נשלל בה – הוא פשוט מוזז, מוּתק למקום אחר. אך בכל מה שקשור ליכולת לראות, האדם המוּשלֶה רואה, בדרכו, בבהירות, כמו כל אחד אחר. אמת זו, פרדוקסלית לכאורה, נעשית מוחשית כשאנו חושבים על מה שקורה אצל המסונוור, כפי שמראָה לנו זאת החוויה הקונקרטית והיום־יומית, כמו גם הספרוּת והמחזאות. אלצסט, לדוגמה, גיבור שונא הבריות של מולייר, תופס היטב, באופן חד־משמעי ושאינו משתמע לשתי פנים, שסֶלימֶן היא קלת דעת. תפיסה זו, שהוא סופג יום יום בלי להניד עפעף, לעולם אינה מוטלת בספק. ועם זאת אלצסט עיוור: לא בכך שהוא אינו רואה, אלא בכך שאינו מתאים את מעשיו לתפיסתו. מה שהוא רואה מנוטרל: קלות הדעת של סלימן נתפסת ומוכרת, אך היא מנותקת באופן תמוה מההשלכות הפרקטיות שהיו אמורות לנבוע מתפיסה זו. אפשר לומר שתפיסתו של המוּשלֶה כמו מפוצלת לשתיים: הצד התאורטי (המציין "את שנראה", מ־‏theorein ביוונית) משתחרר באופן מלאכותי מהצד הפרקטי (המעשי, "מה שנעשה"). מכאן שהמושלה, שהינו אחרי הכול אדם "נורמלי", הוא בעצם יותר חולה מהאדם הנוירוטי; שכן בניגוד לזה האחרון, אין למושלה רפואה. לא שאין תרופה לעיוורונו אלא שאין תרופה דווקא לראייה שלו, שכן אי אפשר לגרום לו "לראות מחדש" דבר שכבר ראה ושהוא עודנו רואה. כל טרוניה תהיה לשווא – אי אפשר "לרטון" כלפי מי שכבר רואה את שאנו מבקשים לגרום לו לראות. במקרה של הדחקה או דחייה, הממשי עשוי לחזור לבסוף בחלומות ובמעשי כשל, בחינת "חזרת המודחק", אם להאמין לפסיכואנליזה; אך באשליה, תקווה כזאת אינה אלא תקוות שווא: הממשי לא ישוב לעולם מאחר שהוא כבר כאן. נציין אגב אורחא עד כמה החולה שבו מטפלים הפסיכואנליטיקאים מייצג מקרה קל יחסית וללא תוצאות מרחיקות לכת בסך הכול, בהשוואה לאדם הנורמלי.

הביטוי הספרותי המושלם ביותר להתכחשות לממשות נמצא אולי במחזה המפורסם של ז'ורז' קורטלין[7] בּוּבּוּרוֹש (1893). בובורוש שיכן את אדל, המאהבת שלו, בדירה קטנה. במחווה ידידותית, שָכֵן של אדל מגלה לבובורוש את דבר הבגידה היום־יומית שלה בו: אדל חולקת את דירתה עם מאהב צעיר, המתחבא בארון בכל פעם שבובורוש מבקר את אהובתו. בובורוש, רותח מזעם, פורץ לביתה של אדל בשעה בלתי צפויה ומוצא את המאהב בארון. אדל מגיבה לזעמו של בובורוש בשקט כעוס ומתקומם: "אתה גס רוח כל כך", אומרת היא למי שפרשׂ עליה את חסותו, "עד כי לא מגיע לך אפילו ההסבר הפשוט שהייתי מספקת ברצון לאחד אחר, שלא היה מתבהם כך. מוטב שניפרד". מייד מודה בובורוש בטעויותיו ובחוסר הביסוס שבחשדותיו. אחרי שזכה בסליחתה של אדל, אין לו אלא לזעום על אותו שכן, מחרחר הריב ("אתה תרח זקן וחמור"). מאפיין ייחודי מושך את תשומת ליבנו מייד במחזה קטן זה: בניגוד למה שקורה בדרך כלל, הפֶּתי כאן אינו ניזון משום תירוץ, משום הסבר. אף צל אינו מעמעם את חֶזיון ביש־מזלו. עוקפים כאן במובן כזה או אחר את רגע הרמאות: הפתי לא צריך שיהא מרומה, די בהיותו פתי. זאת משום שהאשליה כאן אינה במה שרואים, במה שתופסים. כך מוסבר שאפשר, כמו בובורוש, להיות פתי בלי שדבר יוליך אותנו שולל. יחד עם זאת בובורוש, שרואה את המציאות נכוחה ושהפתיע את יריבו במחבואו, ממשיך להאמין בחפותה של אהובתו. "עיוורון" זה דורש שנתעכב עליו מעט.

נדמיין מצב שבו מִסיבה זו או אחרת, שעה שאני נוהג ברכבי תוך שאני ממהר להגיע ליעדי, אני נקלע לאור אדום. אני יכול להשלים עם האיחור שייגרם לי, לעצור את הרכב ולחכות שהרמזור יתחלף לירוק: קבלת הממשי. אני יכול גם לסרב לתפיסה שמשבשת את מטרותיי, להחליט להתעלם מהאיסור ולעבור באדום, כלומר אני לוקח על עצמי לא לראות את הממשי שהכרתי בקיומו: גישת אדיפוס העוקר את עיניו. אני יכול גם, עדיין תחת היפותזת הסירוב לתפיסה, להעריך במהירות שמכשול זה שנמצא בדרכי יוביל לצער ולפגיעה אכזרית מדי ביכולות ההתאמה שלי לממשי; אני מחליט אפוא לגמור עם כל זה ולהתאבד בעזרת אקדח שנמצא בתא הכפפות שלי, או "להדחיק" את תמונת האור האדום ולקבור אותה בתת־מודע שלי. כך, לעולם לא ישוב רמזור זה שחציתי באור אדום לצוף במודע שלי כל עוד לא יתערבו פסיכואנליטיקאי או שוטר. בשני המקרים האחרונים (התאבדות, הדחקה) העמדתי סירוב לתפיסה מול ההכרח לעצור שתפיסת הרמזור האדום כפתה עלי. אבל קיימת עוד דרך להתעלם מהכרח זה, השונָה מהמקרים הקודמים בכך שהיא מחייבת את הממשי ועולה כך, לפחות למראית עין, בקנה אחד עם התפיסה ה"נורמלית": אני תופס שהאור אדום – אבל מסיק מכך שתורי לעבור.

זה בדיוק מה שקורה לבובורוש. ניתן לנסח את המחשבה שמניחה את דעתו פחות או יותר כך: "יש בחור צעיר בארון – משמע אדל חפה מפשע, ואני איני מקורנן". זה אכן המבנה הבסיסי של האשליה: אמנות של ראייה נכונה, אך של הסקת מסקנות מוטעית. המוּשלֶה יוצר כך מהאירוע היחיד שהוא רואה שני אירועים שונים, באופן כזה שהדבר שהוא רואה מוּתק הצידה, מנוטרל כך שלא ניתן עוד לבלבלו עם עצמו. כאילו האירוע נחצה דרך פלא לשניים, או מוטב, כאילו שני צדדים של אותו אירוע קיבלו לפתע קיום עצמאי. במקרה של בובורוש, העובדה שאדל החביאה מאהב והעובדה שהוא נבגד מנותקות כבדרך נס זו מזו. אשליית בובורוש, במושגים של דקארט, עניינה תפיסה של "הבחנה צורנית" בתור "הבחנה ממשית": בובורוש אינו מסוגל לתפוס את הקשר המהותי המחבר בקוגיטו את ה"אני חושב" ל"אני קיים"; קשר־אב, שאחד מיישומיו הרבים מספור היה מלמד את בובורוש שאי אפשר להבחין באופן ממשי בין "אשתי בוגדת בי" לבין "אני מקורנן".

דוגמה בולטת אחרת לאשליה כזאת, אנלוגית לגמרי לזו של בובורוש, נמצאת אצל פרוסט באהבה אחת של סוואן. יום אחד, תוך שהוא מתכונן לשלוח לאודט (שהכיר לראשונה בתור פילגש, אך הספיק לשכוח זאת מרגע שהתאהב בה) את ה"תשלום החודשי" הקבוע שלה, סוואן שואל את עצמו לפתע אם המעשה שלו אינו בדיוק זה של מימון פילגש; האם, בעבור אישה, לקבל כסף מגבר אין משמעו בדיוק להיות מה שנקרא "פילגש".[8] זו ראייה הבזקית של הממשי, שאהבתו של סוואן לאודט מוחקת מייד:

הוא לא היה מסוגל להוסיף ולהעמיק בעניין הזה, שכן התקף של קהות מוחין שהיתה טבועה בו מלידה, באה וחולפת ברגעים הנכונים, כיבה עכשיו כל שביב אור בבינתו, באותה פתאומיות שבה, לימים, כשתאורת חשמל הותקנה בכל מקום, ניתן לנתק בבת אחת את הזרם בבית. מחשבתו גיששה לרגע, הוא הסיר את משקפיו, מחה את הזגוגיות, העביר את ידו על עיניו, ולא ראה את האור אלא כשמצא את עצמו עומד מול רעיון שונה בתכלית. הווה אומר, שבחודש הבא יהיה צורך לעשות מאמץ ולשלוח לאודט שישה או שבעת אלפים פרנק במקום החמישה, בגלל ההפתעה והשמחה שהדבר יגרום לה.[9]

"קהות מוחין" כזאת מהותה פיצול לשניים של מה שאינו אלא אחד, עריכת הבחנה בין אישה נאהבת לאישה ממומנת; ופרוסט צודק בהחלט כשהוא מתאר קהות מוחין זו כ"טבועה מלידה". אך יש להוסיף שאותה קהות אינה ייחודית, לא לסוואן ולא לתשוקה הרומנטית. זו הצורה העיקרית שלובשת האשליה, ולכן היא נוגעת לכלל המין האנושי: להפוך עובדה אחת לשתי עובדות שונות, תפיסה אחת לשתי תפיסות מובחנות – האחת כואבת, השנייה "שונה בתכלית", כפי שפרוסט כותב נכוחה.

העיוורון של בובורוש (ושל סוואן) מקרב אותנו לקשר העמוק שבין האשליה להכפלה, לכפיל. כמו כל יצור מושלה, בובורוש מפצל את האירוע היחיד לשני אירועים: הוא אינו סובל מעיוורון אלא מראייה כפולה. "ראיתָ כפול", אומרת לו אדל בשלב מסוים – אמנם במובן שונה אך לא פחות משמעותי בשל כך, ובאופן מפתיע צופֶה עתידות. הטכניקה הכללית של האשליה היא בעשות מדבר אחד שניים, בדומה לטכניקה של מאחֵז עיניים, הסומך על אותה תגובת הזחה והכפלה מצד הצופה: תוך שהוא מתעסק בדבר אחד הוא מכוון את מבטו של הצופה למקום אחר, היכן שדבר אינו קורה. אלו בדיוק דברי אדל לבובורוש: "אמנם יש בחור בארון – אך הבט שם, הצידה, כמה אני אוהבת אותך".

המסה שלפנינו מבקשת להדגים את הקשר הזה שבין האשליה והכפיל, להראות שהמבנה הבסיסי של האשליה אינו אלא המבנה הפרדוקסלי של הכפיל. פרדוקסלי, מאחר שמושג הכפיל, כפי שנראה, מכיל בעצמו פרדוקס: להיות בו בזמן הוא־עצמו והאחר.

נושא הכפיל מקושר בדרך כלל לתופעות של כפל־אישיות (סכיזופרני או פרנואידי) וכן לספרוּת, בפרט זו הרומנטית, שבה מוצאים הדים רבים להן, משל היה נושא זה נוגע בעיקר למקרֵי קיצון של הנורמליות הפסיכולוגית, ומבחינה ספרותית – לתקופה מסוימת, זו הרומנטית והמודרנית. נראה שאין הדבר כך, ושנושא הכפיל נוכח במרחב תרבותי רחב הרבה יותר, דהיינו במרחב של כל אשליה: הוא כבר נוכח, למשל, באשליה האורקלית הקשורה לטרגדיה היוונית ולנגזרותיה (הכפלת האירוע), או באשליה המטפיזית, שהיא אינהרנטית לפילוסופיוֹת בעלות גוון אידיאליסטי (הכפלת הממשי בכלל: "העולם האחר").
[2] אדגר אלן פו, סיפורי מתח ופנטזיה, תרגום עליזה נצר, הוצאת לדורי, תל־אביב 1967, עמ' 151. [חזרה]
[3] [במקור: il pourra toujours aller se faire voir ailleurs. רוסה משחק כאן עם ביטוי פופולרי בצרפתית,aller se faire voir ailleurs , שמשמעו המילולית היא "ללכת להיראות במקום אחר". מעתה יובאו הערות המתרגם בין סוגריים מרובעים.] [חזרה]
[4] ויליאם שייקספיר, המלט, תרגום א. שלונסקי, ספרית פועלים, תל־אביב 1971, עמ' 80 (מערכה שלישית, תמונה ראשונה). [חזרה]
[5] [ד"ר אנרי אֶה (Henri Ey, 1900-1977), נוירולוג, פסיכיאטר ופילוסוף צרפתי.] [חזרה]
[6] [בצרפתית: "n’est pas fou qui veut", שמחזיק כפל משמעות: המילולית, שאותה בחרנו לתרגם, וכן משמעות נוספת: "הרוצה להיות משוגע אינו משוגע".] [חזרה]
[7] [George Courteline, 1929-1858, מחזאי וסופר צרפתי, כתב בעיקר סאטירות.] [חזרה]
[8] [בצרפתית: une femme entretenue, מילולית: אישה ממומנת.] [חזרה]
[9] מרסל פרוסט, בעקבות הזמן האבוד 2, תרגום הלית ישורון, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל־אביב, 1993, עמ' 76. [חזרה]

אין עדיין תגובות

רק לקוחות רשומים שרכשו את המוצר יכולים להוסיף תגובה.