החל להקליד את מחרוזת החיפוש שלך בשורה מעל ולחץ Enter לביצוע החיפוש. לחץ על Esc לביטול החיפוש.
במבצע!

העת הזאת | חזרה | ההבדל בין גאון לשליח

מאת:
מדנית: מרים איתן | הוצאה: | 2008 | 212 עמ'
קטגוריות: במבצע, פילוסופיה, עיון
זמינות:

25.00

רכשו ספר זה:

סרן קירקגור, בן חורג בקופנהגן עירו, (1855-1813) איננו רק אביו של האקזיסטנציאליזם הדתי אלא, כמו ניטשה, (אביה החילוני של ההגות הקיומית), היה גם פילוסוף-סופר מחונן שגייס את כישרונו הספרותי בשרותה של התפלספות מהפכנית ומיוחדת במינה זו.

 

בקובץ שלפניכם מוגשים, בפעם הראשונה בעברית, כמה מן הפנינים המבריקות ביותר של הגותו-ספרותו בתרגום מדנית שנעשה על ידי המשוררת מרים איתן, אשר קיבלה בשעתו את פרס שאול טשרניחובסקי לתרגומי מופת עבור תרגום יצירתו האחרת של קירקגור או-או.

 

בחיבורו המופתי העת הזאת, המופיע בקובץ זה (ואשר השפיע על מרטין היידגר ועל מרדכי בובר), ביקש קירקגור להעניק "תיקון אקזיסטנציאלי" לבני-זמנו. אך מה בדיוק רצה קירקגור ל"תקן"? שני כוחות עצומים של זמנו איבדו את סמכותם: במישור הדתי, התנוונה האמונה הנוצרית והפכה למערכת דלוחה ונוחה של האתיקה הבורגנית הרדודה; ובמישור האינטלקטואלי, השיטה ההגלית, שהפכה להפשטה ריקה, איבדה את כוחה המניע. התבונה זכתה להאדרה מגלומנית אך איבדה את נושאה. אמת ומוסר הפכו למלל בעלמא. המלה והמחווה באו במקום החיים. וכך אמנם פותח המשפט הראשון של המסה הזאת:

 

העת הזאת היא ביסודה תקופה נבונה, רפלקטיבית, חסרת תשוקה, המתעוררת רק בהתלהבות מלאכותית קצרת מועד ומתרווחת לה בזהירות בתוך עצלות.

 

לעומת הנטייה ל"רפלקסיביות יתר", קירקגור מנסה לעורר אותנו מתרדמתנו הקיומית על-ידי הערת תשוקותינו, המביאות למעשים מכריעים.

 

היבט אחר של העת הזאת שיש "לתקנו", קשור ל"תהליכי היישור", שהם פועל יוצא של טבעה המופשט "חסר-התשוקה" של הרפלקסיה. תהליכי היישור או ההשוויה, הם בבחינת סימפטום של התגברות ההפשטה על האינדיבידואליות, של העדפת ה"ועדה" על-פני המעורבות האישית. היחיד המודרני "אבוד" בתוך ההמון ו"הולך לאיבוד" בלא ההמון. אלמוניות האדם, חינוכו הבלתי-אישי בחברה התעשייתית ו"כוחה המופשט" של המדינה, הופכים אותו ל"רוח תעתועים" ב"ציבור" שהפך ל"אין מפלצתי". הכוח הזה הורס את ייחוד הפרט, מחצין את "פנימיותו" ומשכיח ממנו את העצמי האותנטי. העת הרדודה והנבוכה הזאת, הנשענת על הסטטיסטיקה, הופכת את כולם לסטטיסטים ואת דעת-הקהל לקנה-מידה יחיד של האמת.

 

אחת מפנינים אחרות של קירקגור, המופיעה בקובץ שלפנינו, היא יצירתו החשובה האחרת: חזרה. גם קורא שאינו יודע דבר על קירקגור ועל חייו ייהנה הנאה מרובה מן הפיוט והשירה של חיבור זה, מחוש ההומור ומרמתו הספרותית הגבוהה. רבים מפרשני קירקגור תמימי דעים כי זהו חיבור שובה עין ביותר מנקודת ראות ספרותית, שבו מגיע קירקגור לכדי כתיבה של משהו הדומה מאוד לנובלה.

 

באמצעות הספרות הבין קירקגור אולי את הלקח האקזיסטנציאלי החשוב ביותר: החיים הם לא ספרות, ואם מנסה אתה להפוך אותם לכאלה הרי שאמונתך בחיים אלה שלך ממש לקויה למדי וזקוקה ל"תיקון אקזיסטנציאלי" יסודי, "תיקון" שרק הוגה מבריק, פסיכולוג מלידה ואישיות רגישה מאין כמותה – כמו סרן קירקגור – מסוגל להעניק לקוראיה.

מקט: 978-965-407-800-9
מסת"ב: 978-965-407-800-9

דוגמה חינם לאייפד, אייפון, אנדרואיד ומחשב הורד/י דוגמה חינם לאייפד, אייפון, אנדרואיד ומחשב

דוגמה חינם לקינדל הורד/י דוגמה חינם לקינדל

כדי לקרוא אנא התקן תוכנת קריאה המתאימה למכשירך כמפורט במדריך לקורא


סרן קירקגור: הפייטן המאמין והמפתה האירוני

מאת יעקב גולומב

א. ראשית דבר

סרן קירקגור (Søren Aabye Kierkegaard, 1813-1855), בן חורג בקופנהגן עירו, איננו רק אביו של האקזיסטנציאליזם הדתי אלא, כמו ניטשה (אביה החילוני של ההגות הקיומית), היה גם פילוסוף-סופר מחונן, שגייס את כישרונו הספרותי בשירותה של התפלספות מהפכנית ומיוחדת במינה זו. ואמנם המיזוג המופלא הזה של סופר והוגה דעות די נדיר בתולדות הגות המערב. קדמו לצמד זה (קירקגור וניטשה) אולי רק אפלטון ושופנהאור.

אולם קירקגור איננו רק סופר מעולה, הכותב את הגיגיו בשפה נפלאה (גם מונטין ורוסו היו כאלה), אלא הוא משלב במודע את כישרונו הספרותי כחלק בלתי נפרד ממטרותיו וממסריו הפילוסופיים. בכך מודה קירקגור עצמו, בהערה שכתב ביומנו כארבע שנים לפני מותו: "משימתי תמיד הייתה לספק את התיקון האקזיסטנציאלי, על ידי הצגה פיוטית של הרעיונות ופיתוי בני האדם". בדבריו אלה משתקפים שלושה מוטיבים מרכזיים, ששבו והופיעו מאוחר יותר אצל הוגים קיומיים שבאו אחריו, שגם משאת נפשם הייתה להשיג את אופן החיים האותנטי ולפתות את קוראיהם לאמצו אל לבם:[1] 1. התכלית הקיומית – בניגוד לתכלית התאורטית הצרופה – לשנות באופן משמעותי את חיי הקורא; האמצעים הספרותיים-פיוטיים שנוקט הפילוסוף למען השגתה; הטקטיקה העקיפה, הבאה לעורר את הקורא ולפתותו לאמץ בחייו את אידיאל האותנטיות.

קירקגור, ורוב הוגי האותנטיות שבאו אחריו, סבר כי האדם הופך למה שהוא אחרי מרד ממושך במה שהוא. המרד וההשלמה עם הדבר שבו מורדים מעצבים את האדם מתוך חירות אמיתית, ובלבד שאין הוא מקבל כמובנים מאליהם את עברו ואת העצמי שלו, דהיינו, בבחינת ישויות בעלות מהות קבועה וקפואה שאי-אפשר לשנותה.

אחרי תהפוכות קיומיות לא מעטות, סערות הלב והרגש, ניסיון לחיות חיים נהנתניים-אסתטיים (מלשון aisthesis – תפיסה חושנית), ולאחר כישלונו להשתלב בחברה הבורגנית כאיש נשוי וכבעל מקצוע קבוע (דברים המאפיינים לדעתו של קירקגור את אורח החיים במעגל הקיומי האתי),[2] הגיע סרן הצעיר אל מפתן האמונה הנוצרית, הבאה לביטוי ספרותי מרשים בדרשותיו הדתיות, ובקובץ שלפנינו במסתו הקצרה ההבדל בין גאון לשליח משנת 1847.

קירקגור, כאמור, סבר כי האדם הופך למה שהוא אחרי שהוא פוסק מלהיות מה שהוא לא. הנה כי כן, אחרי תקופות המרד הסוערות שלו הפך קירקגור למה שהוא, דהיינו לאישיות מאמינה, המבטאת פתוס דתי עמוק, אף כי לא אחת נטה לאורח חיים "חילוני". פתרונו האישי לבעיית זהותו העצמית היה לחזור אל האני הדתי ה"נטוש" ולינוק מחדש משורשיו הרליגיוזיים. מכאן באו דרישתו לקשור את האותנטיות עם האמונה, וניסיונו להאיץ בבני דורו לשוב למקורות הנצרות או למקורותיה האותנטיים של האמונה. באוטוביוגרפיה האינטלקטואלית שלו, נקודת ראות ליצירתי כמחבר, הוא מעיד על עצמו: "הייתי והנני סופר דתי. מכלול יצירתי כמחבר – עוסק בנצרות (Christianity) בבעיה של 'היעשות לנוצרי', בפולמוס הישיר או העקיף עם האשליה המפלצתית הזאת שאנו מכנים נצרות (Christendom)".י[3] מכאן מצטייר דימויו של קירקגור כמפתה דתי, איתן בדעתו לפתות את קוראיו "לקפוץ" אל "המעגל הדתי", "להיעשות לנוצרים" ולחיות באינטנסיביות מרבית, תוך מילוי כל תביעותיה של האמונה, החולשת על החיים ומעצבת באופן מכריע את מהלכם.

קירקגור קושר קשר הדוק את חיפושיו אחר האותנטיות עם התפלספותו ואורח חייו. עצמיותו, שהוא תר אחריה ומבקש לעצבה, תתגבש מתוך תהליכי קיומו, שלדידו הם גם תהליכי התפלספותו. קריאתו של קירקגור לחזור ולעצב לעצמנו את עצמיותנו מופנית בראש וראשונה אל עצמו. הפיתוי נוסח קירקגור פועל גם על המפתה עצמו. חייו מתגבשים ומגיעים עד למפתן האותנטיות, ועצם התהוותם מזמין בעקיפין אותנו – קוראיו – למסע דומה להשגת אותה המטרה.

אפשר לתאר את היחס המסובך שבין חיי קירקגור לכתיבתו כיחס דיאלקטי. מצד אחד, בעיית הזהות והמבוכה האישית לנוכח השאלה שהציקה לו מנעוריו – מיהו וכיצד עליו לחיות כדי להגיע לגיבוש אותנטי של עצמיותו – הן שהביאו אותו להגות ולכתיבה. מצד שני, יצירותיו הספרותיות-הגותיות, מכוח האותנטיות שבהן (המשוקעת כבר בעצם מהותה של יצירת אמנות מקורית ובתכניה, העוסקים באותנטיות ובבעיותיה), שימשו לו כלי לגיבוש חייו ולהתקרבות אל מפתן החוויה האותנטית, והן אמורות להניע גם את קוראיו להשגתה. עצם תהליך הכתיבה, בזכות הדינמיקה הפנימית שלו, הופך למסר בר-משמעות לכותב עצמו ומניה וביה לקוראיו. מה גם שהמסר שביקש קירקגור להעביר לא היה בבחינת תוכן תאורטי, אלא קריאה לעיצוב מעשי של האני שלו ושלנו למכלול הרמוני-אותנטי מגובש.

העיסוק התאורטי בשאלה "כיצד להיעשות למה שהנני?"[4] הפך את קירקגור בהדרגה למה שהיה, דהיינו, ליחיד המחונן בפתוס דתי חזק. באותה המידה שקירקגור הוסיף לדון בכתביו (בשמות בדויים) בעמדות קיומיות אפשריות אחרות – העמדה האסתטית או העמדה שביטאה את האתוס הרווח, דהיינו "מעגל החיים האתי" – כן התגבש בו הרגש הדתי, שכלפיו היה אמביוולנטי בתחילה, ומצבי הנפש המשתנים שלו התייצבו והלכו.

קירקגור נוקט שיטה בלתי ישירה של פיתוי לשם חשיפת המקורות הסמויים והאותנטיים של העצמי שלו ושל קוראיו, ולשם העצמתם והפעלתם בחייו ובחייהם. רק הפיתוי העקיף, באמצעות ספרות וכתיבה מתחפשת, בשמות בדויים שונים, עשוי להצליח, שכן קירקגור מודע לכך שהפיתוי הישיר ייתקל בהתנגדות עזה מצד המפוּתה, השרוי כל כולו באתוס הרווח המנוגד למושא הפיתוי, דהיינו האמונה האותנטית ממש. וכך התפלספותו של קירקגור אינה עוסקת, כמו אצל המטפיזיקנים שלפניו, באובייקטים החיצוניים של הממשות "האובייקטיבית" כביכול, אלא ב"פנימיותם" הסובייקטיבית החבויה של בני האדם כאן ועכשיו. מעתק זה מאמיתוֹת ההכרה אל אמיתוּת החיים הוא שזיכה את קירקגור בכינוי "אבי המחשבה הקיומית". מעתק זה נוסח בחדות בחיבורו הפילוסופי החשוב סוף פסוק בלתי מדעי (משנת 1846) בתזה (ולמעשה באנטיתזה לכל הגות הגל – אויבו הפילוסופי החשוב, ששלט בכיפה בזמנו ברחבי אירופה, לרבות בדנמרק) "האמת הפנימית היא בסובייקטיביות".

כדי להשיג את האותנטיות נדרש קירקגור תחילה למצוא את המשמעות הסמויה של חייו. היה עליו להנהירה לעצמו ולהביאה אל תודעתו, שכן בלא מידת מה של ידיעה עצמית מן הנמנע להגיע אל האותנטיות האישית. שרירות בחיי האדם והיעדר שליטה יוצרים את האשליה שקיומנו הוא מוצר אקראי, שאין אנו אחראים לו.[5] אשליה זו מתרצת את ניסיונותינו הפחדניים להתחמק מחירותנו ולברוח מן החיפוש אחר האותנטיות שלנו. קירקגור מנסה בכתביו לצייר את התחנות בדרכי החיים (כשם אחד מחיבוריו הכמו-אוטוביוגרפיים משנת 1845) ולהנהירן. הכתבים הופכים לדוגמה ולמופת, לשימוש הלכה למעשה בדיאלקטיקה הקיומית של האותנטיות בחיי המחבר עצמו. כך יש להבין את הווידוי שמתוודה קירקגור ביומנו כי "כתביי הם באופן מהותי התפתחותי שלי", וכי "התחלתי להבין את עצמי בכתיבה".[6] התפתחות זו של קירקגור כסופר, ואולי גם כאדם, הביאה אותו בשנת 1848 להבין שהגיעה העת לנטוש את הטקטיקה של הפיתוי העקיף ו"להופיע אישית, בהחלטיות ובמישרין [בלא שימוש בשמות בדויים], כמי שמבקש לשרת את טובת הנצרות".[7]

למרות מאמציהם של פרשני קירקגור השונים, שניסו למצוא מקבילות חד-משמעיות בין חייו של קירקגור לבין תוכני הגותו, הרי הקריאה לאותנטיות אינה ניתנת לתרגום מכני לאופני חייו הממשיים של המחבר. חשובה העובדה שהאיש נאבק להעצים באמצעות כתביו את הפתוס הדתי, שהיה עמו מלכתחילה ושבהדרגה זכה לעליונות ברורה. אולם הדיאלקטיקה הקיומית של האותנטיות אצל קירקגור, שעיצבה את חייו והעניקה להם כיוון מוגדר, הופנתה גם לאחרים. ככזו, צריכים להתייחס אליה ברצינות כל אלה המשתוקקים להשיג תכלית קיומית דומה: ליהפך למה שהם בצורה הכנה שבאפשר.

ב. "התיקון הקיומי" של "העת הזאת"

הניסיון להעניק "תיקון אקזיסטנציאלי" לבני זמנו הפך למוטיב מרכזי בכתבי קירקגור, והשאלה המתבקשת היא מה בדיוק רצה קירקגור "לתקן"? שני כוחות עצומים של זמנו איבדו את סמכותם: במישור הדתי, התנוונה האמונה הנוצרית והפכה למערכת דלוחה ונוחה של האתיקה הבורגנית הרדודה;[8] ובמישור האינטלקטואלי, השיטה ההגלית, שהפכה להפשטה ריקה, איבדה את כוחה המניע. התבונה זכתה להאדרה מגלומנית אך איבדה את נושאה. אמת ומוסר הפכו למלל בעלמא. המילה והמחווה באו במקום החיים. וכך אמנם פותח המשפט הראשון של המסה "העת הזאת", שראתה אור בשנת 1846 והופיעה בשמו המפורש של קירקגור:

העת הזאת היא ביסודה תקופה נבונה, רפלקטיבית, חסרת תשוקה, המתעוררת רק בהתלהבות מלאכותית קצרת מועד ומתרווחת לה בזהירות בתוך עצלות (עמ' 41).[9]

היחיד בעת הזאת מתענג על פיתולי האי-ודאות המתעה של הרפלקסיה, הקוטלת כל מעשה. בדומה לקביעתו של ניטשה כי "ההכרה היא סם-המוות לעשייה",[10] גם קירקגור גורס כי לעשייה דרושה תשוקה, והיא נעלמת כאשר האדם שוקע לתהום חסרת התחתית של הרפלקסיה. עיסוק רב מדי ברוח מביא לידי שיתוק, וכיוון שהאדם נקבע על ידי מעשיו, אין לו דרך להשיג את האותנטיות בלא עשייה משמעותית המעצבת את חייו. לעומת הנטייה ל"רפלקטיביות יתר", אשר בסופו של דבר מונעת את היווצרות האותנטיות, קירקגור מנסה לעורר אותנו מתרדמתנו הקיומית על ידי הערת תשוקותינו, המביאות למעשים מכריעים.

ב"תשוקה" אין קירקגור מתכוון לרגש כלשהו המשפיע על פועלנו, אלא לרגש עז במיוחד שמקורו בימיה הראשונים של הנצרות, ל-passio, דהיינו סבלו של ישו על הצלב. כלומר, לסוג מיוחד במינו של רגש, המשנה את חיינו (או אף מסיים אותם). לשון אחר, מדובר כאן במעורבות קיומית עמוקה כדרך בלעדית להשגת האותנטיות של העצמי (ולא בכדי עולה כאן על הדעת המונח engagement, שהיה כה אהוב על סארטר).

אמנם דורו של קירקגור היה רווי גם באתוס של כנות וב"תבונה" נוסח הגל. אבל כנות הכוונה, לא די בה. האתוס הזה הוליך את בני דורו לאפתיה, לאינרטיות, לרדידות ולהתחמקות מכל עשייה מכריעה ומוגדרת. קירקגור אינו חפץ לסלק לחלוטין את האתוס הזה אלא "לתקנו" בלבד. לדעתו, לצורך מעורבות קיומית ופעילות מכריעה האדם זקוק להשתוקקות לוהטת.[11] תרומה זו לאתוס הכנות וההגינות – אתוס שאיבד את כוחו המניע – היא תרומתו המרכזית של קירקגור לרעיון האותנטיות. מכאן גם באה נוסחתו הקיומית לדפוסי החיים האותנטיים. נוסחה זו נגזרת מן השם הפיוטי של אחת הדרשות של קירקגור (משנת 1847): "טוהר הלב הוא לרצות בדבר אחד בלבד".[12] מכאן יוצא כי האותנטיות היא כנות הכוונה, שהיא "טוהר הלב" (וכדאי לציין במאמר מוסגר כי המילה sincerity באנגלית נגזרה מן המילה הלטינית sinceritas, שפירושה המילולי הוא טוהר, ניקיון), המצטרפת אל תשוקה ("לרצות"), המכוונת למושא "אחד", והוא, על פי קירקגור, ה"טוב" או ה"אל". כלומר, האותנטיות האישית נוצרת מפעולות של השתוקקות כנה להיעשות ליחיד אותנטי במובהק, ותהליך ההיעשות לאותנטי הוא תנועה מתמדת: זאת "הדרך שהיא האמת", דרך המכוונת למטרה אחת: השגת אותנטיות האמונה.

קירקגור, בדומה לניטשה ובניגוד להגל, רואה כהוגה אמיתי אדם העומד בהתנגשות מתמדת עם דורו. ואם כי לא ביקש אלא להיות "מתקן" לעתו, כבר בזה היה משום מרד (וכך גם ראו את הדבר בני דורו, כפי שמעידים הפולמוס החריף שלו עם הכנסייה הנוצרית הממוסדת והריב עם ההגלים בעירו). ואולם ה"תבונה", הקוטלת כל עשייה ומניה וביה גם את האותנטיות האישית, שקירקגור מדבר בה בחיבורו "העת הזאת", אינה מורה דווקא אל ה"תבונה" של הגל, המתגלמת באופן אימננטי בהיסטוריה האוניברסלית. אמנם במקומות רבים קירקגור טוען שהאחריות להתפוררות העצמיות בזמנו מוטלת על שלטון השיטה ההֶגֶלית: במקום האינדיווידואליות הסובייקטיבית הופיעה אובייקטיביות בולעת כול של המופשט. אולם כאן דבריו מכוונים בעיקר לתבונה בבחינת "שכל משקלל", או שכל אנושי, שמחמת העליונות הבלעדית שייחסו לו בזמנו, נטו בני האדם להפוך הכול לאידיאות ייצוגיות, שאיש אינו יכול להתנסות בהן באופן "מלא ואישי". וקירקגור מוסיף ואומר, "כפי שבמשא ומתן מסחרי אנו שואפים לשמוע את צלצול המטבעות לאחר לחישת שטרות הנייר, כך היום אנו מתגעגעים למעט מקוריות" (עמ' 47).

כאן אנו מוצאים משמעות נוספת של האותנטיות (מחוץ לכנות הכוונה המשתוקקת למושא אחד בלבד): חזרה אל עצמיותנו, אל רגשותינו ואל אמונותינו המקוריים. מונח זה של מקוריות מתיישב עם עמדת קירקגור כלפי האמונה הנוצרית המקורית, שלדידו נולדה ומתה עם צליבתו של ישו. והרי המילה בעברית "מקורי" נגזרת מן המילה "מקור", כלומר היא אינה נוגעת אך ורק לתוכן מקורי כלשהו שעוד לא נמצא כמוהו, אלא מפנה את תשומת לבנו אל מקורו של התוכן הזה: האם הוא נובע ספונטנית (מלשון נביעה עצמית) מתוכנו, או שמא זהו תוכן קנוי מבחוץ, מעין חיקוי והעתק בלבד של דברים שכבר נאמרו, נחשבו או נוצרו לפני כן, שאליהם הופנינו באמצעות התניות מסיביות של מוסדות חינוך וערוצי התקשורת למיניהם.

זאת ועוד, קירקגור גורס ששיקולי השכל הם הגורמים העיקריים שבני האדם נסתייעו בהם כדי להימלט מעצמם. האינטלקט שלנו חוסם בפנינו את כל הדרכים אל האותנטיות: הוא מספק לנו מיני רציונליזציות שלא להיעשות למה שהננו. קירקגור, שהשקיע זמן רב ומאמץ ניכר בחיפוש אחרי רציונליזציות כאלה בחייו, כדי לברוח מהתחייבויות (כמו ביטול מתוקשר למדי של אירוסיו לרגינה אולסן[13] או אי-רכישת מקצוע קבוע) ידע על כך לא מעט. תחושתו כי "אין ליחיד ולדור כולו משימה ומאמץ קשים יותר מלהיחלץ מפיתויי הרפלקסיה" (עמ' 49), הביאה אותו לנסות לספק לאנשים פיתוי נגדי ולהפיח בהם תשוקה לעשייה, שתניב את האותנטיות.

היבט נוסף של העת הזאת שיש "לתקנו", קשור לתהליכי ה"יישור", שהם פועל יוצא (ברמה הסוציולוגית והתאורטית) של טבעה המופשט, "חסר התשוקה", של הרפלקסיה. תהליכי היישור או ההשוויה הם בבחינת סימפטום של התגברות ההפשטה על האינדיווידואליות, של העדפת ה"ועדה" על פני המעורבות האישית. היחיד המודרני "אבוד" בתוך ההמון ו"הולך לאיבוד" בלא ההמון. אלמוניות האדם, חינוכו הבלתי אישי בחברה התעשייתית ו"כוחה המופשט" של המדינה, הופכים אותו ל"חזיון תעתועים" ב"ציבור" שהפך ל"אפס מפלצתי". הכוח הזה הורס את ייחוד הפרט, מחצין את "פנימיותו" ומשכיח ממנו את העצמי האותנטי. העת הרדודה והנבוכה הזאת, הנשענת על הסטטיסטיקה, הופכת את כולם לסטטיסטים ואת דעת הקהל לקנה המידה היחיד לאמת.[14] היא תובעת שתהליכי ההשוויה יתבטאו גם מבחינה סוציולוגית בצורת "שוויון מתמטי". אולם מן הנמנע להשיג שוויוניות בלא תכליות אחרות, כמו החירות והאותנטיות האישית.

קירקגור היה ער לסכנה הטמונה בנוגדן שלו לתחלואי העת הזאת – התשוקה – העלולה להביא גם לפשעים "אכזריים". ואולם הוא סבר שהסיכון כדאי, שכן רק בכוחו להביאנו גם אל הטוב ואל עשייתם של דברים גדולים. חשוב להדגיש כאן שבחיבורו זה מוצעת הבחירה הקיומית האמיתית. לא הבחירה בין המעגל האסתטי למעגל האתי (כפי שהיא משורטטת בצורה אסתטית נפלאה בשני כרכי או-או), אלא בין ההיהפכות לדמות עוועים חד-ממדית, לאדם חסר אני לחלוטין, ל"שום דבר" בלבד בקרב ההמון המופשט של "הציבוריות" ו"דממת המוות", ובין ההיהפכות ליחיד אותנטי באמצעות אימוץ אמונה אותנטית ו"הקפיצה הנלהבת" אל חיק האלוהים.

מעניין לציין כי בנקודה זו, כמו בביקורת המודרנה ובמוטיבים של ניכור האדם המודרני וטשטוש האני שלו בקרב ההמון, ישנה השפעה ניכרת של קירקגור על שני פילוסופים חשובים של המאה העשרים. הראשון, גם בהיקף ההשפעה וגם בסדר הכרונולוגי של השפעה זו, הוא הפילוסוף הדתי העברי-יהודי, הלוא הוא מרטין בובר. אפשר לטעון כי חלקים נרחבים בחיבורו החשוב של בובר אני ואתה[15] הם הד לדבריו של קירקגור כאן, ולא בכדי העריץ בובר (למרות כמה הסתייגויות מהותיות) את הגותו הדתית של קירקגור. למשל, בובר, כמו קירקגור, ממליץ על חזרה לאמונה ועל יחסי אני-אל שיבטיחו את השלטתם של יחסים אותנטיים של אני-אתה בתקופה שבה האדם "אנוס" על ידי עולם הסתם ו"נכנע" לעולם הסתמי הזה עד כדי הפיכתו ל"מנוכר".[16]

מעניין גם כי כמה מן המוטיבים המרכזיים המופיעים בספרו זה של קירקגור, כמו יחסי אנוש מנוכרים, הטכנולוגיה ופגעי המודרנה, מטרימים במידה מדהימה את החלקים האנתרופולוגיים בחיבורו המונומנטלי של מרטין היידגר הוויה וזמן (Sein und Zeit).י[17] כשלוש שנים אחרי חיבורו של בובר "אני ואתה", מתאר היידגר, אחד הפילוסופים החשובים של המאה העשרים, באופן דומה להפליא לניתוחיו של קירקגור בספרון הקצר אך הגדול הזה שלפניכם, את "נפילתו של היחיד" אל מדמנת האי-אותנטיות, שבה שוררת בוקה ומבולקה רבתי, והיחיד אובד בה לגמרי בתוך המפלצתיות של ההמון בן אלפי הפרצופים האנונימיים, שמעליהם שורר האין המוחלט. ולא בכדי היידגר, שבקושי מזכיר פילוסוף כלשהו בספרו רב-ההשפעה הוויה וזמן משנת 1927, מתייחס בחיוב רב אל קירקגור (אם כי בהערות שוליים בלבד).[18]

יהא הדבר אשר יהא, ברור כי קירקגור מעדיף את סכנות הפתוס האותנטי של האמונה על פני האתוס שפועלו הוא יישור, השוויה והרס העצמוּת, ולו רק מפני שעוד יש "אנשים שכל אחד מהם רוצה להיות – בהתלהבות מלאה, כל אחד לעצמו – האדם המסוים שהוא רוצה להיות" (עמ' 51), העורגים למשהו נעלה ומשמעותי יותר. הגיעה העת לפתוס הסובייקטיבי של האותנטיות, ולכן "היחידים חייבים לעזור לעצמם, כל אחד לעצמו" (עמ' 80). ואולם מכיוון שלתהליך מנוגד זה אין שום כורח דטרמיניסטי – כפי שיש לגילומה של הרוח המוחלטת במשנת הגל – קירקגור מבקש לזרזו ולהעניק בעקיפין "תמיכה" לאותו היחיד "לאמץ את אותה ההחלטיות שיש לו" (עמ' 81). לשם כך ב"העת הזאת" קירקגור הופך לבלתי מוכר וחבוי, כמו בלש בלתי נראה, כמו אחד מאותם "סוכנים חשאיים" (עמ' 79) במחנה האויב, הגונב מידע, סגנון ושרידי רעיונות מן האתוס הרווח ומביאם אל מקומו המבודד "לפני האלוהים", כדי להשתמש בהם נגד "הציבור". הוא מגייס את התשוקה ואת אותם כוחות שעד לזמנו ובזמנו הרסו את האינדיווידואליות כדי להתגבר עליהם. כך מתקבלת הטקטיקה של דיאלקטיקת הפיתוי נוסח קירקגור.

"הרפלקסיה אינה הרוע" (עמ' 69), קירקגור טוען במקומות רבים, "כשלעצמה אינה הרסנית, ההפך הוא הנכון; הדרישה הראשונית לפעולה אינטנסיבית יותר היא לישה יסודית של הרפלקסיה" (עמ' 83). על ידי הסבת הרפלקסיה אל מעגל הקיום האסתטי, בכרך הראשון של אוֿאו קירקגור מנסה למנוע את השתקעות "הציבור האסתטי" בתוכו. על ידי תיאוריו הפיוטיים את ההתנסויות האסתטיות, דהיינו על ידי השימוש באסתטיקה עצמה, מאלץ קירקגור את הקורא להרהר בריקנותה של דרך חיים זו ובייאוש התוקף את ההולכים בה. תחושתו של האדם, המתעוררת בו בחזקה בעקבות קריאתו בחיבוריו האסתטיים של קירקגור, היא כי מאחורי גן העדן הנהנתני מסתתר הגיהינום הבולעני, ושובע יתר בספרה האסתטית מותיר את האדם רעב לדבר מה אחר לחלוטין. הוא מאמץ את ההכללות האתיות ומקנה להן אופי אישי עד כדי ייאוש, ועושה שימוש באתיקה הקאנטית שרווחה בזמנו, לפחות ברמה האינטלקטואלית, כדי להראות שהיא "מצמצמת את האקט המוסרי להפשטה".[19] האדם מתחיל לקוות כי מאידיאל השוויון בין בני האדם תתגלע האמונה העזה ב"שוויון לפני האלוהים" (עמ' 80). בכל הדוגמאות הללו קירקגור משתמש בדיאלקטיקה של הגל ובמונחיה, שגם הם רווחו עד מאוד בזמנו, ומסתייע בתזות המקובלות על בני דורו (בתחום האסתטיקה, האתוס המוסרי ושרידי הרגשות הנוצריים) כדי להאיץ בקוראיו לאמץ לעצמם, בסופו של דבר, את האנטיתזות המתגלמות באמונה אותנטית ובעצמוּת אמיתית. קירקגור האמין שקריאתו הנלהבת אלינו ללכת בדרך הייסורים של חיפושי האותנטיות עשויה להצליח בגלל ניוונה של "העת הזאת". עם שקיעת האתוס הרווח בה וערכיו חייבים אנו, גם מתוך האיןֿברירה, לסמוך על עצמנו בלבד.

ג. הפיתוי לאמונה

מדוע נקט קירקגור טקטיקה עקיפה ולא הביא את מסריו לפני קוראיו באופן ישיר ומנומק? מה היחס בין הטקטיקה של "המסירה הבלתי- ישירה" ובין פיתוייו?

שמות המחברים הבדויים שהתנוססו על ספרי קירקגור הראשונים (לרבות המסה המופיעה להלן, "חזרה", שנתפרסמה בשנת 1843 בשם הבדוי קונסטנטין קונסטנציוס) כלל לא היו אמורים להסתיר אותו כמחבר כתביו, עובדה שהייתה ידועה בעיר הקטנה דאז קופנהגן. מה גם שכל חיבוריו עברו את הצנזורה הממשלתית הרשמית ונרשמו תחת שמו האמיתי. אף על פי כן, אלו. ב"הצהרה ראשונה ואחרונה", שצורפה לספרו סוף פסוק בלתי מדעי, הוא קובע ש"ביצירות הפסוודונימיות אין מילה אחת שהיא שלי". לא הוא, אלא מחברים בדויים שונים כתבו את "היצירות האסתטיות" הללו. קירקגור ממשיך ואומר שם: "כתיבתי הפסוודונימית או מרובת המחברים לא נבעה באקראי מאישיותי […] אלא נובעת מעצם מהותן של יצירותיי אלה".[20]

לשימוש בשמות בדויים יש קשר הדוק לדיאלקטיקת האותנטיות האישית של קירקגור. כל אחד מן החיבורים שהופיעו בשם בדוי ייצג השקפת חיים מסוימת, עד כמה שאפשר בצורתה האידיאלית, ואילו קירקגור עצמו עדיין אינו יכול להזדהות באופן אותנטי עם שום קביעה מקביעותיהם של המחברים הבדויים שלו. השימוש בשמות לא-לו אִפשר לקירקגור לשמור על מרחק פואטי מיצירותיו אלו. אין הוא האישיות האסתטית או המוסרית המתוארת בהן ואין הוא מאמץ באופן אותנטי ומשתוקק את האמונה הדתית, כמו הגיבור האידיאלי שלו – אברהם;[21] הוא כל הדמויות האלה, ומכיוון שכך הוא אף לא אחת מהן. לעומת כל אלה הוא סרן קירקגור, המבקש "להיעשות לנוצרי" אותנטי. על כן הוא מחברן האותנטי של הדרשות הנוצריות המאוחרות יותר, החתומות בשמו. כדי לגבש את האותנטיות שלו מתוך התוהו הקיומי שבו ולהפכו למכלול הרמוני, קירקגור חייב לפנות עורף לניסיון האסתטי של חייו, לשאיפות האתיות שהניעו אותו עד אז ולזנוח את לימודי התאולוגיה באוניברסיטת קופנהגן, ששירתו את הכנסייה הנוצרית הבלתי אותנטית. חיפוש האותנטיות האישית מחייב את ההתגברות על אותם מרכיבים בחיינו ובאישיותנו המעכבים ומונעים אותנו מליצור אותה. יכול אתה להיעשות למה שאתה על ידי כך שלא תיעשה למה שאינך. בכתביו הפסוודונימיים, הסירוב להזדהות עם השקפת החיים האסתטית ועם האתיקה הבורגנית הפך את קירקגור לסופר דתי מובהק. יצירתו התגברה על מבוכתו הקיומית. בדרך זו קירקגור הוא כמו אל "המוסר את מסריו תוך כדי יצירה; על כן במעשה היצירה הוא מעניק עצמאות לכל מה שמחוץ לו".[22]

המסירה הבלתי ישירה איננה רק ביטוי לחיפוש של קירקגור אחר האותנטיות. היא מכוונת גם לאנשים ש"קיומם מופיע לפניהם כמבוכה",[23] והאתוס הרווח של הרפלקסיה מביא אותם למצב של אינרטיות ומקהה את מבוכתם. קירקגור אינו נמנע מלזעזע אותם, מכיוון שהוא רוצה מעל לכול לשנותם. אולם כדי לשנותם, תחילה עליו למשוך את תשומת לבם.

השימוש של קירקגור במסכות פסוודונימיות היה אחת הדרכים שנקט כדי להעניק לספריו האסתטיים את "העניין שבחידוש" וכך לעורר את סקרנות הציבור לקרוא בהם ולהיחשף לפיתוייהם. מסכות מושכות קהל: אנו רוצים לדעת מי מסתתר מאחוריהן, ואף אם זהותו ידועה לנו, רוצים אנו לדעת מדוע עטה מסכות אלו. ואמנם, לפחות לפי עדות קירקגור, טקטיקה זו הצליחה במקרה של ספרו או-או, ש"עורר כמעט מהומה, ועל כן הספר נמכר, ואף עומד להימכר כליל".[24] הנה כי כן, מתברר לנו הטעם המניע לשיטת המסירה הבלתי ישירה שנקט קירקגור: היא שלב ראשון בתהליך הפיתוי אל האמונה האותנטית. ואולם לא זו בלבד שקירקגור אינו אומר דברים בשם אומרם ומסתתר מאחורי פסוודונימים, אלא הוא בוחר לו דרכים עקיפות לפתות את קוראיו לאמונה, ואין הוא מצביע על מסריה במישרין. את אחד הטעמים לאי-ישירות של הפיתוי מביא קירקגור בנקודת ראות ליצירתי כמחבר:

נניח אם כן שאדם זה הוא קרבן של אשליה, וכדי למסור לו את האמת המשימה הראשונה […] היא לסלק אשליה זו […] אני חייב להתחיל במסירה ישירה אולם האשליה עומדת בדרכי […] אם כן מה פירוש הדבר "לרמות"? פירושו שאין אני פותח במישרין בעניין שברצוני למוסרו, אלא בכך שאני מקבל את האשליה של הזולת כמטבע טוב.[25]

בסוף פסוק בלתי מדעי הוא אומר: "אמנות המסירה […] הופכת לאמנות הלקיחה של פיתוי, הנוטל משהו ממישהו".[26] קירקגור ביקש לפזר את האשליה ששקעו בה בני דורו, שהם כביכול נוצרים ובני אדם אותנטיים. הוא רצה "ליטול" מהם את האתוס התבוני האובייקטיבי של הגל ואת אופני החיים הרפלקטיביים, ולפתותם לפתוס של האותנטיות. כדי להציג בפני מישהו את הדרך אל האותנטיות עלינו תחילה "ליטול" ממנו את האשליה שהוא כבר אותנטי. אולם לא נוכל לעשות זאת במישרין, שכן הדבר יעורר את התנגדותו. הדרך היעילה ביותר אפוא היא השימוש בטקטיקה של הסוס הטרויאני, שינפץ את האשליות מבפנים. בני זמנו של קירקגור חושבים ב"קטגוריות אסתטיות" וחיים על פיהן, ועם זאת משלים את עצמם שהם חיים בתקופה "נוצרית". לפיכך קירקגור בכתביו האסתטיים מדבר בלשונם, כדי לפתותם לספֵרה קיומית אחרת. הוא מתוודה: "הרמאות בנויה על העובדה שאדם מדבר רק כדי להגיע לנושא הדתי".[27]

ואולם, לשיטת המסירה העקיפה של קירקגור יש טעמים נוספים "הנובעים מעצם מהותן של יצירות אלו". השימוש בצורות ספרותיות רבות ומגוונות והאופי הבלתי שיטתי של כתיבתו מרמזים לנו כי לדעתו מן הנמנע להציג את השקפותיו על האותנטיות בדרך של טיעון תבוני אובייקטיבי. הואיל ולמעורבות אותנטית אין תוכן מוחשי והכרתי, קירקגור גורס שעליו להסתפק בעירור עקיף של פתוס רגשי מסוים. סגנונו המיוחד של קירקגור מעורר את סקרנותנו, שובה את לבנו ויוצר אקלים פסיכולוגי מתאים שיביא אותנו לידי שינוי. לכן קירקגור מרחיק לכת ועומד, כנאמר לעיל, על כך ש"האמת היא סוביקטיביות", דהיינו שהאותנטיות היא הטמעה אישית של פתוס של מעורבות כנה ועזת רגש מתוך בחירה חופשית. ואולם טענה זו אין הוא יכול ללמד את קוראיו אלא בדרך של "מסירה בלתי ישירה", המבקשת, מעל לכול, לשנות את הקורא ולא להשכילו בלבד. הקניית מידע אובייקטיבי, שאינו נוגע במישרין לדאגותינו הקיומיות הדחופות, נעשה בדרך של מסירה ישירה, חופשית מתשוקה אישית ומפרדוקסים למיניהם. על כן, אלה הניזונים מן הידיעה שמקנה המסירה הישירה הם בבחינת "מעכלי פסקאות" ש"שכחו מהי פנימיותו של אדם".[28] "נניח", אומר קירקגור, "שאדם מבקש למסור את הכרתו הפנימית, שאין אמת אלא הדרך היא האמת, כלומר שהאמת קיימת רק בתהליך ההתהוות […] ומכאן שלא ניתן להשיג כל תוצאות",[29] אז "ההבדל שבין חשיבה סובייקטיבית לחשיבה אובייקטיבית חייב להתבטא גם בדרך המסירה ההולמת כל אחת מהן".[30] "מסירה ישירה מניחה את הוודאות", אולם "ודאות אינה באפשר"[31] לכל מי שנתון בתהליך שבו הוא נעשה לאותנטי. וכפי שהוא קובע נחרצות בחיל ורעדה: "האמונה מתחילה לפעול בדיוק שם, היכן שהחשיבה מפסקת".[32]

קירקגור מתכוון להדביק אותנו בפתוס של אותנטיות וברגשות דתיים סובייקטיביים, שלא ניתן למסרם ולהעירם על ידי השפה הפילוסופית המסורתית, המתיימרת ליצור את אווירת האובייקטיביות השקופה. יתר על כן, בהשראת הגל, השפה הזאת, לפחות בזמנו של קירקגור, שימשה להנהרה מושגית של הממשות ולכינון שיטה טוטלית, שניסתה להסביר את הכול וכיצד הכול הפך למה שהוא בהיסטוריה, במדעים, באמנות ובכלל יצירות רוח האדם – שאינו, בכל קטע נתון של זמן, אלא העתק חיוור של ה-Geist האוניברסלי-טוטלי המוחלט האחד, ההופך כל יחיד להפשטה ומנכר אותו מחיפושיו אחרי האותנטיות האישית ולא הכלל-עולמית. כל ניסיון להגיע אל הספרה הסובייקטיבית על ידי שימוש בשפת הטיעון האובייקטיבי נועד מלכתחילה לכישלון. קירקגור הבין זאת וכתב ביומנו: "הסובייקטיביות […] המתקיימת בבידוד רוצה להביע ולמסור את עצמה, אבל אין הדבר באפשר במישרין הואיל וזאת סתירה. האדם ירצה מאוד למסור את עצמו, כמו איש מאוהב, אך תמיד באופן עקיף".[33] לא תוכל לשכנע אדם פלוני לאהוב אותך מתוך תשוקה, אך תוכל לפתותו לכך; יתר על כן, טיעונים רציונליים וישירים לא יוכלו לשכנעו שאהבתך אליו עזה מאין כמוה. תהיה משכנע יותר אם תראה לו זאת בעקיפין, במעשים שיישאו אופי של מעורבות כנה ומרוגשת. בכתביו של קירקגור יש לראות מעשה של פיתוי מעין זה, שהוא גם תכליתם. כתביו, על הדיאלקטיקה הקיומית של האותנטיות המשוקעת בהם, מעניקים לנו דוגמה אישית לנקיטת דרך כזאת של עשיית דברים בעקיפין, לניסיון ליצור את העצמי האותנטי ולגבש אותו.

קירקגור היה סמוך ובטוח שיש דברים חיוניים לנו ביותר שלא ניתן לבטא אותם במישרין בשפת חיווי (פרופוזיציונית) חד-משמעית. הדברים חלים בעיקר על הפתוס האותנטי האישי, המשולל תוכן מוגדר ותבוני. במשפט האחרון המפורסם במאמר לוגי-פילוסופי אומר ויטגנשטיין: "מה שאי­-אפשר לדבר עליו, על אודותיו יש לשתוק".[34] לעומתו, קירקגור חושב שדווקא לדברים שאי-אפשר לאמרם יש חשיבות עצומה לחיינו, ואם אין האדם יכול לדבר עליהם במישרין, עליו להציגם בעקיפין ולפתותנו ללכת בעקבותיהם. ואולם אי-הסכמה זו היא מהותית פחות ממה שנדמה, ותעיד על כך גם ההערצה שרחש ויטגנשטיין לקירקגור, שהרי שלושה משפטים קודם לכן ויטגנשטיין אומר "הלא-ייאמר, לבטח, ישנו. הוא מראה את עצמו; הוא-הוא המיסטי".[35]

קירקגור מאמין שאפשר להציג בעקיפין את דפוסי האותנטיות והסובייקטיביות, לתארם בצורה פיוטית ולחשוף אותם בדמויות בדויות של יחידים יוצאים מן הכלל, למשל דמותו של אברהם כפי שמגולל אותה יוהאנס השתקן, מחברו הפסוודונימי של חיל ורעדה. כמו כן, אפשר לתאר את הדפוסים הללו כאפשרויות קיומיות המוצעות לפני הקורא לבחירתו החופשית. במילים אחרות, אפשר לדבר עליהן שלא במישרין מבלי להפוך אותן למושאי חיווי של השפה. לכן אין קירקגור מדבר אלינו ישירות, אלא שם דברים בפיהן של דמויות בדיוניות המשוחחות זו עם זו, מבטאות בצורה נוקבת את השקפת עולמן, בלא הכרעה ביניהן (כמו בדיאלוגים הסוקרטיים המוקדמים של אפלטון). אם ספר מושך את תשומת לבנו בזכות הדרמטיות שבו, ואין הוא מציע מסקנה חד-משמעית, הרינו מתפתים לשקול את הסוגיה המוצגת בו בכוחות עצמנו ולהסיק את מסקנותינו מנקודת הראות האישית שלנו. הקורא מתפתה לנסות להגיע לידי החלטה קיומית, לאמץ אחת מן האפשרויות הפתוחות לפניו ולנקוט עמדה, שמעורבותו הרגשית בה תסייע לו להשיג את האותנטיות האישית שלו. האתגרים הבלתי ישירים שקירקגור מציב לפנינו, גם באמצעות האירוניה המושחזת שלו, לא תובעים את תשובותינו. אנו נדרשים רק לבחון את עצמנו כדי להיעשות למה שהננו.

חשוב לשוב ולהדגיש כאן כי תכלית ההתפלספות של קירקגור ושל הגל שונות זו מזו. הגותו של הגל עודנה מעוגנת במסורת של vita contemplativa (חיי עיון) ואילו קירקגור מבקש להניענו ל-vita activa – לבחירות חופשיות ומכריעות ולעשייה אותנטית, שסופן ליצור את העצמי האמיתי שלנו. הוא מבקש שנתגבר על נטיותינו להימלט מן הממשות הסובייקטיבית של בחירותינו אל תחום העיון הספקולטיבי. בעולמה של theoria (במובן של עיון והתבוננות), הרציונליזציה עלולה לגבור על הרציונליות ועל הרפלקסיה הבלתי אישית, ו"רפלקטיביות יתר", עלולה לבלוע את הרגשות ואת התשוקות של בני האדם החיים כאן ועתה. בתפוצתה המרשימה של הפילוסופיה ההגלית ראה קירקגור הוכחה לכך שזמנו "שכח פנימיות מהי", ולכן "עסק בפולמוס הבלתי ישיר נגד הפילוסופיה הספקולטיבית", בהצהירו ש"האמת היא סובייקטיביות".[36]

"אמת היא סובייקטיביות" פירושו בהקשר זה אמת כאותנטיות, לעומת אמת כערכם האובייקטיבי של משפטים על אודות הממשות או על אודות משפטים אחרים. אמת זו היא הרמוניה פנימית ותואם בין לבנו למעשינו ולא תואם בין משפטינו למושאיהם החיצוניים. קירקגור ידע אפוא שאין הוא יכול להביאנו לבחור לעצמנו את היעד של השגת הרמוניה פנימית ואותנטיות בכוח ההנמקה התבונית. תכלית התפלספותו היא להביא ליובש בפינו ולהעצים את צימאוננו לסובייקטיביות. שמות בדויים, דמויות בדיוניות, הומור ומעל לכול אירוניה, כל אלה הן תחבולות המסייעות לו לחסום בעקיפין – ולא בדרך של הפרכה ישירה ורציונלית – את דרכי המילוט מן האותנטיות שלנו אל מקלטים משוללי כל ערך קיומי משמעותי. האירוניה מסייעת במיוחד בציינה בעקיפין את הדרכים לעצמנו, ובהצביעה על מה שאי-אפשר לומר.

ד. האירוניה של קירקגור

האירוניה היא התחבולה העיקרית של קירקגור לפתות את קוראיו לאמץ לעצמם את דפוסי האותנטיות שאינם ניתנים להבעה. אין תמה אפוא שכבר בדיסרטציה למגיסטר שלו, מושג האירוניה (1841), קירקגור עומד על חשיבותה הפילוסופית הרבה של העמדה האירונית.[37] מחיבור זה יוצא בבירור ש"יצירותיו האסתטיות", דהיינו אלה שכתב בשמות בדויים, היו אירוניות במובהק, באשר תוכנן הגלוי לא התיישב עם מניעי כתיבתן האמיתיים המוסווים. לחיבור מושג האירוניה חשיבות רבה, בין היתר בגלל מסקנתו הסופית: "כשם שהפילוסופים טענו כי פילוסופיה אמיתית אינה באפשר בלא הספק, ניתן לקבוע גם שחיים אנושיים אותנטיים אינם באפשר בלא אירוניה".[38]

בחלקה הראשון של הדיסרטציה משרטט קירקגור את סוקרטס כאדם אירוני המתנגש באתוס הרווח. קירקגור ראה את עצמו כמקבילו הנוצרי של סוקרטס, כ"יתוש" על צווארי "העת הזאת", המשתמש באירוניה כדי לעקוץ את בני האדם למען ייווכחו באי-אותנטיות של חייהם ה"נוצריים". בעיני קירקגור סוקרטס ציין נקודת מפנה בהיסטוריה, באשר היה ההוגה הראשון שהכריז על זכות הסובייקטיביות והעמיד אותה נגד האובייקטיביות. בקביעתו זו ביקש סוקרטס להביא למפנה משמעותי ממוסר מסורתי, שנמסר מדור לדור, למוסר שאותו מעצב מצפונו החופשי של כל יחיד. בפוליס האתונאית רצה סוקרטס להיות אדם פרטי. אבל ביוון הקדומה הכול היה כפוף למסגרת המדינה, וכלל לא היה מקום לסובייקטיביות הבדלנית של הפרט. הכול התחולל וקיבל תוקף מוחלט מכוח סמכותו האובייקטיבית של האתוס, השולט בכול. קירקגור טוען כי בניגוד לאתוס הזה של האובייקטיביות, הסתמכותו על תודעתו הפרטית עשתה את סוקרטס לאדם העומד ברשות עצמו וזיכתה אותו ב"חירות שלילית". דהיינו, חירות מן ההתניות החברתיות של האתוס העכשווי ומן המוסכמות הרווחות. ואולם לזה עדיין לא היה מקום באתונה הקדומה, ולכן פעילותו של סוקרטס נחשבה – ובצדק מבחינת מבקריו – כחותרת תחת אשיות המדינה.

סוקרטס היה המורד הגדול שהוביל ביודעין את דורו למרד במסורת הכופה של האובייקטיביות. בעשותו כן סלל את הדרך לעצמיות אותנטית, סובייקטיבית וחופשית יחסית מן המוסדות החברתיים והפוליטיים. אף על פי כן, לא היה בזה כדי לעשותו למנהיג של מרד, שהרי בהגותו לא התכוון כלל לשנות את החברה ואת המדינה אלא את הפרטים בתוכה. המדינה, המשפחה ושאר קיבוצים חברתיים היו לדידו הצבר של יחידים, והוא התייחס לכל אחד ואחד מהם התייחסות אישית. מכאן, שעצם עמידתו של סוקרטס על זכותו המוחלטת של הפרט היה בה משום החלשת תוקף המדינה. סוקרטס לא היה מנהיג חברתי-פוליטי, אלא "מפתה" אירוני גדול; הוא לא היה דמגוג אלא פדגוג דגול.

סוקרטס שימש מופת לקירקגור, שלמד ממנו כי האירוניה היא דרך המלך לפיתוי אל האותנטיות, שהרי היא משתמשת בשפת הדיבור, כלומר במשהו אובייקטיבי ומסורתי, אך מבקשת למעשה להתגבר עליו. סוקרטס, כמו קירקגור, עמד מול עולם מתפורר, מול אתוס שאיבד מסמכותו. בתקופה שבה פעל נמוג האלוהי, ועדיין לא נתגשם בישו הנוצרי. קירקגור נמשך לדמותו של סוקרטס האירוניקן המובהק, הואיל וגם הוא חי בתקופה של ניוון דתי, שבה הפתוס של הפנימיות הסובייקטיבית נבלע על ידי האתוס הרדוד של האובייקטיביות, שאף הוא עומד לקרוס. לסובייקט האירוני אין אפוא ברירה אלא לדבר בשפת האתוס המט לנפול, אף שפניו מועדות אל החדש שטרם נולד. בעשותו כן הוא מפתה אותנו לוותר על אשליותינו הבלתי אותנטיות, ומסמן לנו את דרכנו אל האותנטיות.

קירקגור מדגיש כי האירוניה היא "מונח שלילי", באשר היא הורסת ומערערת את הקיים ואינה "מכוננת מאומה, שכן מה שאמור להיווסד עומד מאחוריה". מן הבחינה הזאת יש לה זיקה הדוקה לאותנטיות, שגם היא מונח שלילי בעת שלילית, כלומר בתקופה שאיבדה את האתוס האובייקטיבי שלה ואת תוקפו של המוסר הדתי-תבוני. האירוניה מגשרת בין התפוררות אתוס ה"אובייקטיביות" והאמונה הדתית לבין צמיחתם המחודשת של ערכים ועמדות חיוביים, שכן בתקופת הביניים הזאת היא יוצרת את "הלוח החלק", הפתוח לקליטת תכנים חיוביים חדשים. זה פירוש קביעתו החשובה של קירקגור: "אירוניה כמוה כדרך השלילה, אין היא אמת אלא הדרך":[39] דרך אל סובייקטיביות כ"אמת פנימית" של אדם שהיא פתוס האותנטיות, ואף היא עצמה אפשר שאינה אלא שלב ביניים לפני צמיחת אתוס אובייקטיבי חדש או מחודש.

פן אחר של אירוניה יש לו קשר ישיר לפיתוי לאותנטיות: "הצורה האירונית של הדיבור מבטלת את עצמה, שהרי הדובר מניח שמאזיניו מבינים אותו, ומכאן, באמצעות שלילת התופעה המידית, המהות נשארת זהה עם התופעה".[40] המסר האירוני תלוי בהבנת המאזין או הקורא שאליו הוא מופנה. עם זה, אדם המשחר אחרי האותנטיות, והמצוי מעבר להגינות בלתי הגונה של "העת הזאת", מסוגל להבחין במצב האירוני. כשם שרק אדם שניחן בחוש הומור יכול להעריך בדיחות, כך רק אדם החש שהאני שלו אינו שלו ממש יכול להגיב לאמצעים האירוניים של הפיתוי. ומכאן שאדם הנחוש בהחלטתו ליצור את האני שלו ולהיעשות לאישיות אותנטית הוא מטרה הולמת ביותר לרשמיה המיוחדים של העמדה האירונית.

לתדהמתו של המעיין בעבודת מחקר זו, מתפרץ לפתע קירקגור בפתוס לא אופייני לחיבור לא פיוטי ולמדני זה: "חיים אנושיים אותנטיים אינם באפשר בלא אירוניה. כאשר שולטים באירוניה היא מגבילה, קובעת סופיות, מגדירה, ובכך מעניקה יציבות, אופי והתמדה. מי שאינו מבין אירוניה מהי ואין לו אוזן ללחישותיה חסר מניה וביה את ראשיתם המוחלטת של חיים אישיים".[41]

אירוניה ש"שולטים" בה היא אירוניה המופעלת במודע ככלי ואיננה תכלית לעצמה בלבד. כאשר היא הופכת למטרה לשמה, היא עלולה להוליך שולל ולהרוס. אז, בהיעדרה של תכלית חיובית, הופכת האירוניה לציניות הרסנית חסרת מעצורים, הנובעת ממעמקי הייאוש, בניגוד לאירוניה הבונה, הבוקעת מן התקווה לשינוי חיובי של מצב העניינים בעולם או בעצמיותנו אנו.

אם האדם משתמש באירוניה בדרך בונה ומבוקרת, היא הופכת לו ל"מדריך" ולאמצעי לצור את האני האמיתי שלו. זאת "האמת של האירוניה", שקירקגור מדבר עליה בסוף הדיסרטציה שלו. כדי לעצב בחופשיות את האני שלך, תחילה עליך לנתק עצמך ממנו ולהתייחס אליו כאילו הוא מצוי מבחוץ. העמדה האירונית מסייעת באופן משמעותי לתהליך זה: אירוניה מבוקרת מאפשרת לאדם להתבונן בריחוק בערכיו ולשפוט אותם כאילו היו של מישהו אחר. כך היא עוזרת לו להינתק ממערך הערכים הרווחים ולפעול במסגרת האתוס הקיים כדי לשנותו מבפנים (וזאת עושה קירקגור בכל כתביו האסתטיים-האירוניים, הנכתבים כאילו על ידי מחברים בדויים שאינם קירקגור עצמו). יתר על כן, הצלחתו של אדם לנתק את עצמו מתהליכי ההשוויה והיישור של "העת הזאת" מראה שלפחות יש לו אני סובייקטיבי, המאפשר לו להוציא את עצמו מן הכלל. יש בכך כדי לעודדו לנסות ולהפוך את האני הזה לאני אותנטי, על ידי התחייבות חופשית נטולת פחד למעשי אמונה אותנטית. מטעם זה קירקגור מגדיר את האירוניה כ"מיזוג של השקפה אתית שוקקת – שמבפנים שמה דגש אין-סופי על העצמי – עם חינוך – שמבחוץ מפשיט באופן אין-סופי מן האני האישי".[42] המסר האירוני החיצוני, בבחינת התופעה, הוא שפה אובייקטיבית השייכת לאתוס הרווח, ובתור כזה מנתק את העצמי מן הסובייקטיביות שלו. אולם התופעה הזאת יסודה בפתוס פנימי המשתוקק ליצור את האותנטיות האישית או לגבשה מחדש.

קירקגור מכנה את החיפוש אחרי האותנטיות "השקפה אתית שוקקת". האפיון הזה עולה בקנה אחד עם פירוש האותנטיות נוסח קירקגור שהצגתי קודם כ"מעורבות פעילה, משתוקקת וכנה". כנות היא קטגוריה אתית ואילו התשוקה טמונה באמונה הדתית. מונח האותנטיות אינו שייך אפוא בלעדית לתחום הדת בלבד. דאגתו של היחיד לאופי של העצמי שלו שייכת בבירור גם לעמדתו המוסרית. אמנם קירקגור גורס כי מקוריות העצמי מעוגנת באמונה הדתית, אך מן הראוי לציין שעיסוקו בנושאי האותנטיות הופך אותו למורליסט קיומי מובהק. שהרי להיות אותנטי אינו בגדר תכונה שישנה בך או שאינה בך, אלא הוא תוצאת מאמצי הרצון ליצור את העצמי המקורי שלך. כלומר "להיות אותנטי" מאפיין את האדם לא כחלק מן הטבע, אלא כחלק מעולם המוסר. בצאתו נגד האתיקה האובייקטיביסטית, הבלתי אישית ונעדרת התשוקה של המסורת (וכזאת לדידו הייתה האתיקה הקאנטית רבת-ההשפעה, שעליה הוא מדבר בכרך השני של או-או), מתגלה קירקגור במהותו כמורליסט של הפתוס הסובייקטיבי של האותנטיות. בהעתק מן האתיקה למוסר הוא נעזר באירוניה כדי לפתותנו להרהר בעצמנו.

***

תכונתה הבסיסית של אירוניה, כפי שקובע קירקגור בדיסרטציה שלו, שעליה חתם בשמו המלא, היא שלילת התואם בין מה שנאמר לבין מה שמרגישים בפועל, בין התופעה (צורת הדיבור או הניסוח האירוניים) לבין המהות (המשמעות). מבחינה זו האירוניה מתאימה למשורר אמת, המתואר באופן פיוטי כ"אדם אומלל, המצפין בלבו ייסורים, אך שפתיו בנויות כך שהבכי והאנחות העוברים דרכן נשמעים כמוזיקה ערבה".[43] ולא בכדי ביקש קירקגור כי על מצבתו יהיה חרוט: "פה קבור משורר". לא "כאן קבור פילוסוף", שהרי זה היה משייכו אל כיתת ההגלים בני זמנו, שנקעה נפשו מהם, ולא "כאן קבור נוצרי" כי לדידו של קירקגור השגת האמונה האותנטית הייתה (במקרה שלו) תהליך שלא נגמר, ולכן, בדומה לנוצרים טובים אחרים, חשב בצניעות כי אין הוא באמת "נוצרי" אלא אדם המבקש ליהפך לכזה.

בהמשך לתיאורו הנפלא את המשורר אנו יכולים לחוש את וידויו האישי העקיף של קירקגור עצמו. מה הוא גורלו של משורר? הוא שואל.

גורלו הוא כגורל האומללים שהכניס פלריס העריץ לתוך שור מארד וצלה אותם על אש קטנה; בתחילה לא הגיעו זעקות הקורבנות לאוזני העריץ ולכן לא הכניסו אימה בלבו. כאשר הגיעו לבסוף לאוזניו, נשמעו כמוסיקה ערבה. והנה מתקבצים בני-אדם סביב המשורר ומפצירים בו: "שיר עבורנו שוב" – למה הדבר דומה? כאילו אמרו לו: הלוואי שיתקפו את נפשך ייסורים חדשים, אך תן לשפתיך להישאר כמות שהן, כי זעקות יעוררו בנו אימה, אבל המוסיקה, המוסיקה ממש נפלאה.[44]

ואכן על מחברם של חיבורים כמו מושג החרדה, שעורר את פליאתו של היידגר, או חולי עד מוות, עברו בחייו האומללים והקצרים ייסורים לא מעטים. אך המוזיקה שהפיק מהם היא באמת "ממש נפלאה", ואנו צריכים להודות בכל לבנו למשוררת מרים איתן על שנרתמה להביא בפני הקורא העברי עוד כמה תווים ממנה.

***

אחת מפנינים אלו, המופיעה בקובץ שלפנינו, היא יצירתו החשובה האחרת של קירקגור, חזרה.

במקום המוטו שצירף קירקגור בפועל לחיבור זה, הוא חשב בתחילה להביא את הפסוק ממשלי ה', 15: "שתה-מים מבורך ונֹזלים מתוך בארך". כפי שראינו לעיל, זאת בדיוק העצה שאימץ בכתביו הקודמים, שבהם יש הדים ברורים לביוגרפיה האישית של מחברם. הספר הופיע ב-16 באוקטובר 1843, באותו יום שבו התפרסם חיל ורעדה. אף שחזרה נכתב על ידי מחבר ששמו שונה משם מחברו של חיל ורעדה, יש לראות בחזרה מלווה נאמן ומבהיר לספר חיל ורעדה. שני החיבורים עוסקים בצורה סמלית באירוע טראומטי שעבר קירקגור עם ביטול אירוסיו לרגינה אולסן, כלומר עם ניתוקו מכל תקווה לנהל חיים נורמליים ובורגניים. ואכן קירקגור התחיל לכתוב את הספר היפהפה הזה בביקורו השני בברלין, במאי 1843, לאחר הפרֵדה מרגינה אולסן, שהשאירה אותו בסערת רגשות.

אנו יודעים כי כל עבודותיו של קירקגור היו מים ששאב מבאר חייו הוא, ואין אנו יכולים להבינם לאשורם ללא כל ידיעה על חייו.[45] זהו מוטיב אקזיסטנציאליסטי חשוב נוסף שעמו נפתחה המהפכה האקזיסטנציאליסטית הכבירה בהגות המערב. אני מתכוון למוטיב של רלוונטיות הפילוסופיה לחיי ההוגה אותה והקורא בה. שהרי ניתן להבין את הפילוסופיות של קאנט, שפינוזה או של הגל גם אם לא נדע דבר על קורות חייהם, כפי שניתן להבין את הגאומטריה של איקלידס בלא שנדע דבר על חייו (ורובנו אכן לא יודעים). אולם ברגע שאנו באים לדון ולהבין את הגותו של קירקגור (ושל ניטשה אחריו), הרי חייבים אנו להתוודע גם אל חייו. שכן קירקגור מכניס להגותו את היחיד הבודד והסובל, העומד בחיל ורעדה מול השאלות הבסיסיות והגורליות של קיומו.

לעתים קרובות ביותר בתולדות האדם נשמעת התביעה המוצדקת שעל הפילוסופיה להיות רלוונטית לחיים. דרישה זו בולטת בעיקר בשעות משבר ומבוכה כגון אלו שעברו על קירקגור הצעיר. הפילוסופיה, לדעתו של קירקגור, לא רק שיכולה להיות רלוונטית לחיים אלא אף חייבת להיות כזאת. היא יכולה, שכן החיים רלוונטיים מאוד לפילוסופיה; היא חייבת, לפי שזהו תפקידה הסגולי. ואין לשכוח לרגע שהפילוסופיה היא אמנם מלכתו הרוחנית של הממשי, אך גם שפחתו המסורה.

במילה הלטינית Relevare טמונות כמה משמעויות, וכולן רלוונטיות מאוד להגותו של קירקגור. החיים רלוונטיים לפילוסופיה והפילוסופיה לחיים במובן המקובל של מילה זו, כקשר וזיקה הדוקים. הרפלקסיה הפילוסופית בלא חיים היא ריקה ובלתי אפשרית, ואילו החיים בלי הפילוסופיה הם סוּמים. אולם המילה Relevare צופנת משמעויות נוספות: האחת מורה על פעולה של העלאה ורוממות, והאחרת מציינת אקט של עזרה וסיוע בנשיאת נטל כבד. הפילוסופיה, מטבע התפלספותה, הנערכת מרמת הרפלקסיה, מרוממת את הקונקרטי ומעלה אותו אל מפלסה. אך מבחינת תכליתה היא חייבת לאותת כמגדלור, להדריך, לעזור ולסייע בנשיאת הנטל הכבד המונח על כתפיו של האדם המודרני, נטל שהיה מונח באופן מעיק במיוחד על כתפיו המגובננות[46] של סרן קירקגור בשעת משבר האירוסים וחיפוש המשמעות ותכלית חייו, דהיינו בשעה שבה נכתב חזרה בברלין.

ואולם גם קורא שיקרא בחזרה ללא כל ידיעה קודמת על חיי המחבר ייהנה הנאה מרובה מן הפיוט והשירה שבחיבור, מחוש ההומור ומרמתו הספרותית הגבוהה. רבים מפרשני קירקגור תמימי דעים כי זהו חיבור שובה עין ביותר מנקודת ראות ספרותית, שבו מגיע קירקגור לכדי כתיבה של משהו הדומה מאוד לנובלה. ואם מדובר בנובלה, הרי שיש לנו כאן עלילה ברורה ומובחנת היטב. "האדם הצעיר", שהוא גיבור הספר, עובר חוויה דומה ביותר לזו שעבר קירקגור עצמו. הוא מתאהב בנערה אך מוצא שבלתי אפשרי לממש את קשריו עמה בגלל מועקת נפשו, המלנכוליה שלו וטבעו האינטרוספקטיבי. הסיפור מסופר על ידי ידידו הנאמן של הצעיר, אחד קונסטנטין קונסטנציוס. לבסוף מגיע האיש הצעיר להחלטה של ניתוק סופי והרואי מאהובתו, ועליו להשלותה בכך שלקח לעצמו פילגש. כאשר הכול מוכן, האיש הצעיר נעלם, כי לא היה לו האומץ להגשים את תכניתו. אולם אחרי זמן מה קונסטנטין מתחיל לקבל מכתבים מן האיש הצעיר, המכילים התבוננויות עמוקות בהתנסויותיו ועוסקות בנושא החזרה. בספרון ישנו גם אינטרלוד הומוריסטי, שבו קונסטנטין מנסה להחזיר לעצמו כמה רגעי קסם אסתטיים שבהם התנסה בברלין. בעקבות כך מתברר לנו ללא ספק כי בעוד אשר האיש הצעיר נע ונד על גבולו של הדתי, הרי קונסטנטין עצמו הוא אסתטיקן, שססמתו הכמעט יחידה היא ליהנות מן החיים ככל האפשר ובכל תנאי ופנאי.

אך משמעותו העמוקה יותר של סיפור-הגיג זה מתגלעת כאשר משווים אותו אל מעשה העקדה, כפי שהוא מתואר בפיוט מרשים בחיל ורעדה. קירקגור מדגיש בספר זה כי משום שאברהם הוא אביר האמונה האותנטית, היענותו המוחלטת וללא סייג כלשהו לצו האלוהי להקריב את "בנו יחידו אשר אהב" ואמונתו הלוהטת כי האלוהים אשר ציווה להקריב את יצחק יחזיר לו אותו בסופו של דבר – אמונה אבסורדית ופרדוקסלית זו היא-היא אשר החזירה את יצחק הבן אל חיק אביו. וקירקגור משתעשע בחייו באותו רעיון ממש. הוא בעצם חי את הגותו והוגה את חייו, שהרי גם הוא מוותר על רגינה אהובתו לשם התכנסותו תחת כנפי השכינה ועמידה בודדה מול המוחלט. ואז מצפה קירקגור כי רגינה זו, שתבטיח לו את אושרו הארצי, תחזור אליו והוא יזכה בה לכל חייו. אך מה לעשות, והחיים שונים במקצת מן המחשבות על החיים האלה, שכן החיים חזקים יותר מכל פילוסופיה אשר תהיה. כעבור שנה בערך פגשה רגינה הצעירה בדיפלומט עשיר והתחתנה עמו למגינת לבו ולדאבונו הרב של קירקגור האומלל. דבר זה הביא את קירקגור הצעיר לאחת התובנות המרתקות ביותר בכל חיי יצירתו ויצירת חייו. ב-17 במאי 1843 הוא מודה כי "אם הייתה לי אמונה, הייתי צריך להישאר עם רגינה". אם היה מאמין אותנטי, כמו אברהם גיבורו האידיאלי הגדול, הרי שלא היה צריך לעשות לעצמו את הניסוי הקיומי המכאיב הזה שבהקרבת אושרו הארצי לשם אושר שמימי-רוחני-אמוני. הוא היה צריך להאמין כי מתוך אושרו הארצי יתגלע, עם הזמן, גם האושר הרוחני-אמוני המלא והמספק. הואיל ולא האמין בכך בצורה עמוקה ואותנטית, הרי שבניגוד ליצחק, שחזר אל אברהם – לא חזרה עוד רגינה אליו. באמצעות הספרות הבין קירקגור אולי את הלקח האקזיסטנציאלי החשוב ביותר: החיים הם לא ספרות, ואם מנסה אתה להפוך אותם לכאלה, הרי שאמונתך בחיים אלה שלך לקויה למדי וזקוקה ל"תיקון אקזיסטנציאלי" יסודי, "תיקון" שרק הוגה מבריק, פסיכולוג מלידה ואישיות רגישה מאין כמותה – כמו סרן קירקגור – מסוגל להעניק לקוראיו.

אין עדיין תגובות

היו הראשונים לכתוב תגובה למוצר: “העת הזאת | חזרה | ההבדל בין גאון לשליח”