החל להקליד את מחרוזת החיפוש שלך בשורה מעל ולחץ Enter לביצוע החיפוש. לחץ על Esc לביטול החיפוש.

בשר מבשרנו

מאת:
הוצאה: | 2008 | 314 עמ'
קטגוריות: עיון
זמינות:

37.00

רכשו ספר זה:

כבר בשנת תרפ"ב (1922) השגיח ר' בנימין, איש ציבור ומבקר ספרות, בתופעה שממעטים לדבר בה – והוא כותב: "אנו בכלל מרבים כעת לדבר ולהתעניין ולכתוב על ישו, והוא היה לדבר שבמודָה, בה בשעה שאחרים, לא פחות יהודים ממנו, נעזבים מעט ונדחים מעט הצדה, לקרןֿזוית." הצהרה מפתיעה זו של ר' בנימין מעידה על התעניינות ערה ב'נִדח' הטוענת לשינוי היחס המסורתי, המקובל והמוּכּר אל ישוע.
בשלהי המאה הֿ19 וראשית המאה הֿ20 פרצו מעת לעת פולמוסים שביקשו למצוא לישוע מעמד כלשהו בתנועה הציונית, וניסו לכלול שינוי ביחס אליו במסגרת המהפכה הציונית. בצד השלילה המוחלטת של היהדות את הנצרות, קמו בתקופה זו הוגי דעות שביקשו לבחון מחדש את היחס אליו ולאמץ קווים מדמותו ומתורתו להשקפת העולם של היהדות והתנועה הציונית.
הספר שלפנינו בוחן את היקפה של ההתעניינות בישוע וסוקר את התפיסות השונות של הוגי הדעות שעסקו בו (אחד העם, ש"י איש הורוויץ, יוסף חיים ברנר, יוסף קלוזנר, א. א. קבק ואורי צבי גרינברג).

מקט: 4-249-1916
לאתר ההוצאה הקליקו כאן

דוגמה חינם לאייפד, אייפון, אנדרואיד ומחשב הורד/י דוגמה חינם לאייפד, אייפון, אנדרואיד ומחשב

דוגמה חינם לקינדל הורד/י דוגמה חינם לקינדל

כדי לקרוא אנא התקן תוכנת קריאה המתאימה למכשירך כמפורט במדריך לקורא


פתח דבר

בשנת תרפ’ב (1922) השגיח מבקר הספרות ר’ בנימין בתופעה שממעטים לדבר בה – התעניינותם של היהודים בכלל והציונים בפרט בישוע מנצרת על רקע פרסום ספרו של יוסף קלוזנר ישו הנוצרי, שראה אור באותה שנה. הוא מוסיף במאמר מוסגר למכתבה של אשת מורה הקובלת בפניו על כך ששכר המורים לא שולם כבר יותר מחצי שנה. היא כותבת לו: ‘אל תשאלני: במה אנו חיים ובמה חברינו המורים מתפרנסים? כי לא אוכל הגדך. אולי חיים אנו כאותן ציפורים במשלו של ישו’. והוא מוסיף: ‘(אנו בכלל מרבים כעת לדבר ולהתעניין ולכתוב על ישו, והוא היה לדבר שבמודָה, בה בשעה שאחרים, לא פחות יהודים ממנו, נעזבים מעט ונדחים מעט הצדה, לקרן-זוית)’.[1] זוהי הצהרה מפתיעה עד מאוד, ותלונתו של ר’ בנימין מפתיעה לא פחות. לאבחנתו, מי שהיה עד לא מכבר ‘הנידח’ ו’הנעזב’, הפך לדמות מרכזית שמרבים לדבר בה, ולא בהכרח בנימה שלילית. אבל לא על כך קובל ר’ בנימין. הוא רק מצר על שההתעניינות בישוע דוחקת לקרן זווית את אלה שהיו לפני כן במוקד העניין ובכך מתהפכות היוצרות – ‘האחר’ מוצג כמקובל, ואילו המקובל והמוּכּר נדחק מעט הצדה.

את כתיבתו של ישו הנוצרי החל קלוזנר עוד בשנת 1906. הסיבה לכך, הוא מעיד, הייתה שדעות חיוביות על ישוע מציתות כמה מן הוויכוחים, מהם מרים למדי, על עצם עתידה של היהדות. בספרו יהדות ואנושיות, שפורסם בשנת 1937, מצרף קלוזנר דברים שכתב בשנת 1904 הנוגעים ב’שאלת לאן?’. לדעתו הייתה זו השאלה החמורה ביותר של המשכילים וממשיכי דרכם, שבשל התלהבותם ממכמניה של התרבות הנוצרית-המערבית הגדילו בחשיבותם של ערכים אוניברסליים והמעיטו בחשיבותה של היהדות. ‘נפשו של המשכיל העברי’, הוא כותב, ‘נקרעה לשניים [בין יהדות לאוניברסליות] ושאלת ‘לאן?’ לא נתנה לו מנוחה’.[2] הקרע שמדבר עליו קלוזנר אפיין רבים מאלה שתמכו בתנועה הציונית והוא הרקע לדיונים ולוויכוחים שמתפרצים מפעם לפעם על דמותו ומקומו של ישוע בלאומיות היהודית המודרנית.

הניסיונות הקדחתניים לקבוע את זהותה ואת דרכה של התנועה הציונית נמשכו יותר מחצי מאה (בין השנים 1897-1945), וזו הסיבה שהספר מתמקד בתקופה זו. פרק הזמן שבין הקונגרס הציוני הראשון לסוף מלחמת העולם השנייה מתאפיין ב’טשטוש תחומים מוחלט’[3] של גבולות היהדות. בספרו קוזק ובדווי מראה ישראל ברטל בבהירות רבה שטשטוש הגבולות הזה היה תוצאה בלתי-נמנעת של העידן המודרני, שכפה על היהודים את המעבר משייכות ל’ארגון קורפורטיבי של קבוצה אתנית-מעמדית בעלת דת ייחודית’ לשייכות למדינה.[4] שינוי רדיקלי זה הוביל בין השאר להתנתקות של רבים מן ההוויה המסורתית ולחשיפה חסרת תקדים לתרבות הסביבה. תוצאה אחת של התהליכים האלה הייתה צמיחתן של תנועות לאומיות שראו בדת ‘[ל]רכיב אידאולוגי ופוליטי בתוך מכלול חברתי ומדיני’.[5] כך, עלייתן של תנועות פוליטיות חדשות, מגמות של חילון וצמצום מקומה של הדת בהוויה היהודית המודרנית אפשרו לבחון מחדש את מקומו של ישוע בתהליך הראורגניזציה של החברה היהודית. למעשה, המאבק על מקומה של הדת בתנועה הציונית תם רק בהחלטת בג’ץ משנת 1962 שסירבה להכיר בניצול שואה שהמיר את דתו לקתוליות כיהודי. אף שהציל יהודים בשואה וקבע את מקום מושבו בישראל, דחתה המדינה את בקשתו של דניאל רופאייזן להכיר בו כיהודי מכוח חוק השבות. לפני כן עוד היה יכול שר הפנים באותם ימים, ישראל בר-יהודה, לומר שכל מי שמצהיר שהוא יהודי יכול להירשם כיהודי.[6]

תמורות קיצוניות אלה שחלו בחברה היהודית ויצרו את אותו ‘טשטוש גבולות’ שמדבר עליו ש’י איש הורוויץ יכולות להצביע על עובדה פשוטה: אלה שמסיבות למיניהן ביקשו לשנות את היחס לישוע משלילה לחיוב, על אף ההסתייגות שחשו רבים מהם, עשו זאת מתוך תחושת שליחות ודאגה לעתידו של העם היהודי. לכן אף על פי שלעתים תכופות מדי נוטים לטשטש את גבולות הדיון בין היחס לנצרות ובין היחס לישוע, נעשה כאן מאמץ לשמור על גבולות הדיון והוא יתמקד בעיקר ביחסם של אנשים בתנועה הציונית אל ישוע. אין בכך כמובן כדי לומר שהדיון על ישוע מנותק לגמרי מן הנצרות. היחס אל הנצרות מורכב גם הוא ונע בין שני הקצוות – ראייתה כדת נאורה ומתקדמת ומנגד כדת קנאית ומעוותת – ועדיין, ההבחנה הברורה בין ישוע ובין הנצרות היא תופעה קיימת והיא שמאפשרת את הדיון הפנים יהודי בו שמנותק ממגמות של טמיעה והתבוללות. כפי שהראה דוד ביילי, הניסיונות של יהודים להשיב את ישוע אל חיק היהדות היו אפשריים ‘רק על ידי גירושיו מן הדת הנושאת את שמו’.[7] זאת ועוד, אומר ביילי, ‘אפשר לטעון שבמנותק מן ההקשר הנוצרי, שימש ישוע מקור מפתיע של זהות יהודית חילונית’.[8] ההתמקדות בישוע כמרכיב בגיבושה של זהות יהודית לאומית מודרנית היא גם הסיבה לכך שהספר מתרכז בספרות העברית שכן זו הייתה הזירה שבה התנגשו – וכאן אשתמש בביטוי של יונתן פרנקל – ‘היצירה והיצרים’ שהתוו ועיצבו את הציונות.

מפאת קוצר היריעה בחרתי רק במספר מצומצם של אנשים ואירועים, ורבים אחרים אינם נכללים ואף אינם נזכרים בספר כלל. כך למשל סופרים כמו חיים הזז (‘אלו הם’, 1947),[9] היסטוריונים כמו יחזקאל קויפמן (גולה ונכר, 1929-1932), הוגי דעות כמו מרטין בובר (תעודה וייעוד, 1947),[10] משוררים כמו זלמן שניאור (‘דברי דון הנריקיס’) וציירים כמו ראובן רובין (‘הפגישה: ישו והיהודי’, 1922), אף שאינם נופלים בחשיבותם מאותם אלה שעוסק בהם ספר זה, מלמדים שההתעניינות בישוע אכן הייתה תופעה רחבה, והדברים שאמר ר’ בנימין, שישוע היה לדבר שבמודָה, לא היו דברים בעלמא.

ברור לכול גם שישוע הוא בחזקת ‘נושא טעון’ ולכן העיסוק בו אינו רק בגדר החלפת דעות מלומדת. אמונות, רגשות ומשקעים היסטוריים עושים את הדיון בו לרגיש במיוחד. אף שהקושי הזה לא נעלם מעיניי, העניין הרב של יהודים בישוע מחייב ניתוח והסבר למגוון הדעות בקרב אלה שחשבו לנכון לחוות את דעתם עליו. עם זאת, מכיוון שהדיון שלפנינו בוחן את האפשרות של תמורה ביחס לישוע, בחרתי להדגיש אירועים ואנשים שיכולים להצביע על תמורה. מסיבה זו התפיסה המסורתית והמקובלת (שאין בה חידוש) השוללת את ישוע מכול וכול תהיה תמיד הרקע לכל דיון או פולמוס שממילא מתרחש כאשר קוראים אנשים תיגר על תפיסות מקובלות.

ההתמקדות ביחס לישוע בתנועה הציונית מחייבת דיון קצר בשאלת הלאומיות בכלל. אף שזהו נושא סבוך ושנוי במחלוקת, במיוחד לנוכח התגברותן של מגמות פוסט-מודרניות, חשוב להסביר מדוע התרכזתי בסוגיות תרבותיות ולא בסוגיות פוליטיות או כלכליות. בהנחה שהוגי הדעות שעוררו והזינו את התחייה הלאומית היו ‘תועמלנים’ שהאמינו ‘שהיהודים הם ישות אחידה מובהקת שיש לה גם תכונות לאומיות, ולא תכונות דתיות בלבד’,[11] מהו המודל הלאומי ש’הפעיל’ אותם? שמואל פיינר דן בספרו השכלה והיסטוריה בתרומתו של פרץ סמולנסקין להתעוררות התנועה היהודית-הלאומית המודרנית, וכותב שם גם את הדברים האלה: סמולנסקין גיבש ‘תפיסה לאומית [תרבותית-רוחנית] מוצהרת, אשר אחד מסימניה הבולטים והמעניינים היה טרנספורמציה של מושגים מסורתיים ומשכיליים’. עוד הוא כותב שסמולנסקין ‘כהוגה דעות ותועמלן משכילי-לאומי, דרש […] רוויזיה בכתיבת תולדות עם ישראל’.[12] התיאור הזה יפה גם לאלה שבאו אחריו שכמוהו ראו בלאום ישות טבעית טעונת שיפור. התפיסה הזאת רואה את שורשיו של הלאום בקבוצה אתנית ‘פרימורדיאלית’, שקיימת משחר ההיסטוריה, ועל אף השינויים שחלים בו, עדיין מתקיים בו רצף היסטורי. הגישה הפרימורדיאלית שצמחה באירופה במאה התשע-עשרה מניחה שעם הוא ישות הומוגנית – הוא חי, מתפתח ועובר תהליך אבולוציוני. לכן בבסיסה של הלאומיות, שהיא ביטוי מודרני של ישות פרימורדיאלית – עומדת הזכות הטבעית להגדרה עצמית, לגבולות בני קיימא וכדומה. אף על פי שהיום רוב חוקרי הלאומיות דוחים גישה זו, בבסיס טיעוניו של אחד העם למשל עומדות הנחות פרימורדיאליות: הוא סבר שזכות קיומו של העם היהודי היא זכות טבעית, אבל כדי להמשיך ולהתקיים עליו להתפתח, כלומר לעבור מהדת אל ה’תרבות’.

הציונות, כפי שמעיר גדעון שמעוני, לא ביקשה רק לדאוג לרווחתם של היהודים. היא שאפה להגדיר מחדש את ‘טבעה של הזהות היהודית’,[13] כאמור בעזרת ‘רוויזיה בכתיבת תולדות עם ישראל’. במונחים של חקר הלאומיות, משמעות הדברים היא שהציונות היא ‘המצאה’. בעקבות בנדיקט אנדרסון, שספרו קהילות מדומיינות תורגם לעברית על רקע הוויכוחים בין ‘היסטוריונים ישנים’ ל’היסטוריונים חדשים’, נוצר הרושם המוטעה שהמונחים ‘המצאה’ ו’דמיון’ שווים ל’זיוף’. ואולם אנדרסון הדגיש ש’קהילה מדומיינת’ מגדירה את זהותה מתוך תהליך יצירתי, שבו ממילא משולב הדמיון. לפיכך ‘קהילה מדומיינת’ אינה שוללת את עברה או מתכחשת אליו, אלא מתאימה אותו לצרכיה באמצעות ‘קריאה חדשה’ של ההיסטוריה שלה. דוגמה מובהקת למגמה הזאת באה לידי ביטוי בדרך שבה ניסה ש’י איש הורוויץ להבטיח את עתיד היהדות, והוא כותב: עלינו ‘לעבר מחדש על פני תכני היהדות […] בשביל לחפש ולבקש, ולחקור ולברר: מה ובאיזו מדה אנו מוצאים בהם מה שמסכים להלך נפשנו, לנטית לבבנו ולהכרתנו המדעית עכשיו’.[14] זו גם הייתה מטרת מפעל ‘אוצר היהדות’ של אחד העם (‘שיחזיק 12-15 כרכים’) ו’מפעל הכינוס’ של ביאליק – יוזמות שלא הושלמו מעולם.

לכאורה התהוותה אפוא הציונות בין שני מודלים לאומיים נבדלים (המשכיות והמצאה). בפועל, כפי שהראה אנתוני סמית, יש חפיפה בין המודל המסורתי למודל המודרניסטי כי האומה המודרנית ממציאה את עצמה על בסיס של מיתוס הנוגע למוצא משותף (אתניות), זיכרונות היסטוריים, טריטוריה ותחושת סולידריות.[15] מסיבה זו הסיקה חדוה בן-ישראל, במאמר על תאוריות לאומיות ומידת חלותן על הציונות, ש’התיאוריה של סמית מתאימה לציונות כמו כפפה ליד’.[16]

מודל הלאומיות של סמית, כמו זה של אנדרסון, מצביע על כך שאף שהציונות היא במהותה אידיאולוגיה פוליטית, תכניה ודמותה הם פרי של יצירה תרבותית, ולכן, מסכמת בן-ישראל, התהוותה הציונות ‘מתוך מיזוג בין השראה מקורית ממוטיבים ומנושאים מוּרָשים ובין ‘המצאה’ או ‘מניפולציה’, שהיא חכמת הכפיים של אומנות היוצר’.[17] מכאן גם ש’הקונטקסט התרבותי הוא המכתיב את אסטרטגיות הגיוס בכל תנועה לאומית’.[18] במילים אחרות, התרבות היא שיוצרת ‘תנועה’ לאומית שהיא במהותה פוליטית.[19] אם כך, הזהות הלאומית, כפי שהראה פְּרַסֵנְג’יט דוּאָרַא, נקבעת על ידי מערכת יחסים דינמית בין השקפות נבדלות. ‘העצמי לא מכונן את עצמו באמצעות פרימורדיאליות או מונוליתיות אלא באמצעות רשת של השקפות נבדלות ולעתים תכופות אף סותרות’.[20] מכאן שכדי להבין את הלאום, שהוא ישות שאינה חד-גונית אלא רב-גונית, יש לכלול בו את כלל ההשקפות (נרטיבים) ולא רק את ההשקפה השולטת. יתרה מכך, עיצובה של אידיאולוגיה לאומית, שתמיד קיימת בה ‘היסטוריה מפוצלת’, מאפשר במקרים מסוימים להשקפה שולית לתפוס מקום מרכזי.[21] המודל הזה שמפתח דוארא יכול להבהיר כיצד קרה שתנועה שולית כל כך כמו ההשכלה שינתה בסופו של דבר את פניה של היהדות.

המשכילים לא יצרו נרטיב היסטורי חדש יש מאין אלא הדגישו ופיתחו השקפות שוליות בתוך אותה היסטוריה. זוהי ה’היסטוריה המפוצלת’ שמדבר עליה דוארא והיא באה לידי ביטוי למשל אצל אורי צבי גרינברג. גרינברג מכיר היטב את העמדה ה’רשמית’ של היהדות כלפי ישוע ובכל זאת הוא מכריז: ‘אֱמֶת-אֱמֶת-אֱמֶת שֶׁהַזְּקֵנִים שֶׁלִּי אוֹמְרִים: שֶׁהַמֵּת בַּכְּנֵסִיָּה אֵינוֹ אַחִינוּ, אֶלָּא יֶזוּס’. כלומר בניגוד ליזוס, ישו, כך אומרים לו זקניו, אחינו הוא. ש’י איש הורוויץ יכנה את התופעה הזאת ‘יהדות רשמית’ ו’יהדות בלתי-רשמית’. בהקשר לדיון שלפנינו שעוסק בתרבות, משמעות הדברים היא ש’שוליותה’ של השקפה שמנסה להשיב את ישוע אל חיק היהדות אינה מבטלת את חשיבותה וגם אינה הופכת אותה ללא יהודית או לא ציונית שהרי רבים מאלה שניסו למצוא לישוע מקום בתוך היהדות הם דמויות מרכזיות בתנועה הציונית.

בהקשר זה עולה גם שאלת המתח הבלתי-פוסק בין דת ל’תרבות’, שמתוכה צומחת האידיאולוגיה הלאומית. אחד העם ושכמותו ראו כאמור את הדת כדבר נחות לעומת ה’קולטורא’, ה’תרבות’, והדבר תאם את תפיסתם בנוגע למרכזיותה של האתניות באידיאולוגיה הציונית. המתח, ויש שיאמרו הקרע, בין דת ללאומיות היה גורם מרכזי בעיצובה של האידיאולוגיה הציונית. בנימין זאב הרצל משקף היטב את המתח הזה כשהוא אומר: ‘ההשקפה המודרנית אינה סובלת את התורות האומרות, כי יסוד המדינה נעשה בידי שמים, בידי בעלי-זרוע, בתוקף זכויות האבות או בדרך ירושת-נחלה’.[22] ולכן, ‘אף שרק בדת אבותינו עוד נכיר, כי בנים אנו לעם אחד […] כל נדנוד של כוהנינו ליסד שלטון-דת נפיר בראשיתו. אנו נדע לכלוא אותם בתחום בתי-הכנסיות, כשם שנחזיק את חיל-צבאינו בבתי-הקסרקטין’.[23] התוכנית של הרצל, שאחד העם התנגד לה כידוע, הייתה לבנות ‘ארץ-מולדת חופשית!’,[24] כלומר ישות פוליטית ולא מרכז תרבותי-רוחני. ההדגשים האלה חשובים להקשרנו מפני שישות לאומית פוליטית, לפחות בתפיסה ההרצליאנית, מתירה לכל אדם להיות חופשי באמונתו ובכפירתו. אחד העם לעומתו סבר שחופש אין פירושו התרת רסן מוחלטת. הפער בין הגישות האלה הוא שעומד בבסיס הוויכוח המר והקשה בין חסידי אחד העם למתנגדיו, והוא בא לידי ביטוי ברור לאחר שיוסף חיים ברנר הביע את דעתו בפומבי וטען שאין סתירה בין נאמנות ללאום היהודי ובין ‘רטט רליגיוזי’ כלפי האיש מנצרת.

אבל, צריך להדגיש, הציונות נוסח הרצל והציונות נוסח אחד העם היה להן צד שווה: שני ההוגים הניחו שעל בסיס של עבר משותף אפשר לבנות עתיד חדש. בניסוחו של דוארא, שניהם חשבו ש’האומה יכולה לבטא את ההיסטוריוּת שלה ובאותה העת להצהיר על חידוש, על שחרורה מההיסטוריה’.[25] דברים דומים אמר ישראל ברטל: ‘אין לך תרבות לאומית בלא הפקעת העבר הטרום-לאומי לטובת המצאתו של העתיד הלאומי’.[26] מכאן שתפיסה מרכזית בציונות גרסה שכדי להשתתף בבנייתו של עולם חדש, חייב העם היהודי העתיק ש’הושחת’ בגלות להיוולד מחדש מרחמה של ההיסטוריה.[27] אף שלא רבים עמדו על כך,[28] עצם הרעיון שעם או אדם יכולים (ואף חייבים) להיוולד מחדש הגיע אל הציונות באמצעות תרבות אירופה, שלמדה על כך מן הברית החדשה.

לנוכח הדברים האלה נראה ששאלת המשיכה לישוע חשובה להבנתה של הציונות ולמרות זאת, רק מעטים ניסו לעמוד על פשרה, אולי גם בגלל ההנחה שהשקפה שולית היא תמיד השקפה לא חשובה, שלא לומר מזיקה. לכן כנראה אין בנמצא מחקר סדור בנושא. פה ושם אפשר למצוא ניסיונות להסביר את התעניינותם של סופרים, משוררים, אנשי ציבור וחוקרים באיש מנצרת. ספרה של סוזנה השל אברהם גייגר וישוע היהודי שידובר בו במבוא הוא דוגמה למחקר שהולך ומתפתח סביב נושא זה. כמו כן אפשר לציין את ספרו של דוד רוסקיס אל מול פני הרעה (1993), את ספרו של אבנר הולצמן מלאכת מחשבת תחיית האומה (1999) ואת המאמר של רות קרטון-בלום מועקת החילוניות – הדיאלוג עם הברית החדשה בספרות הישראלית’, שהופיע בכתב-העת דימוי (2006). עוד חיבורים שמנסים להבין את ההתעניינות בישוע יוזכרו במהלך הדברים.[29]

לסיום יש להסביר כמה מן המונחים שחוזרים ונשנים בספר. ראשית צריך להסביר מדוע העדפתי את השם ‘ישוע’ על ‘ישו’ השגור בפי כול. השם ישוע (קיצור של יהושע) מופיע כבר בתנ’ך והיה נפוץ במאה הראשונה לספה’נ. דוד פלוסר סבר ש’ישו’ הוא מִבטא גלילי, ומכיוון שמפיצי תורתו של ישוע היו גליליים ברובם, זה השם שנקלט. עם זאת אין להוציא מכלל אפשרות שהשם ישו התאים יותר לגישה הפולמוסית כלפיו, שדחתה כל קשר בינו ובין ישועה. לכן, אולי גם בהשראת היוונית, בתלמוד מופיע השם ישו (ישוע שועתק ל’יזוס’ ומכאן ‘יזוּ כריסטוּ’).[30] ומכיוון שיהודים קראו את התלמוד ולא את הברית החדשה ושמעו בסביבתם הלועזית את השם יזו(ס), השתרש השם המסורס וברבות הימים אף נוספו לו ראשי התיבות (יש’ו), וכך הוא מופיע במקצת ספרי הפולמוס האנטי-נוצריים של ימי-הביניים. מכל מקום, גם פלוסר וגם יעקב לאוטרבך סברו שאין ספק ששמו היה ישוע ולא ישו,[31] וזה גם שמו בתרגומים העבריים לברית החדשה וב’פשיטתא’, התרגום הארמי של הברית החדשה, שככל הנראה נעשה כבר במאה השנייה לספה’נ.

עוד צריך להבהיר שיהודים שאימצו את האמונה בישוע או שרק נחשדו בכך מכונים בכתבי העתים גם ‘מעריצים’. אני העדפתי את הכינוי הזה, שהוא אמביוולנטי ופחות ‘טעון’, על כינויים ערכיים דוגמת ‘משומדים’. כמו כן נמנעתי מלכנות דמויות בכינויים כמו ‘מסית’ או ‘מדיח’, ששייכים לתחום הפולמוס ולא לבחינה היסטורית. את המונח ‘מיסיונר’ השארתי על כנו אף שאפשר לתרגמו ‘שליח’, גם זה כדי להימנע מכינויים ערכיים. עוד צריך להבהיר שבשל הצורך להבחין בין יהודים שעזבו את היהדות במודע ועברו לחיק הנצרות – אם עשו זאת מטעמי נוחות ואם מטעמי מצפון – ובין אלה שלא ראו כל סתירה בין גילוי יחס חיובי כלפי ישוע או אף ‘הערצה’ אליו ובין נאמנותם ליהדותם, יוגבל השימוש במונחים ‘מתנצר’ או ‘מומר’ למי שעזב את היהדות.

לבסוף מופנית תשומת לב הקורא למובאות. למרות הנטייה להאחדה, כל המובאות נאמנות למקור, כולל הטיית מילים, גודל אות, דגש, רִיווּח אותיות ופיסוק. חרגתי מכלל זה במילה מרווחת ומנוקדת שהוחלפה במילה מודגשת ומנוקדת, ובהוספת ניקוד וכתיב מלא רק במקומות שנראה היה כי נכון לעשות זאת.

 

ראשיתו של הספר בעבודה לשם קבלת תואר דוקטור שנכתבה בהדרכתם של ישראל ברטל ויונתן פרנקל, והוגשה לסנאט האוניברסיטה העברית בתשס’ו. ללא עזרתם ועידודם, גם הספר לא היה רואה אור. הערכתי נתונה גם לאמנון רז-קרקוצקין וירחמיאל (ריצ’רד) כהן, שהערותיהם סייעו בידי, כך אני מקווה, לכתוב עבודה טובה יותר. אני מודה לדפנה, שקראה טיוטות ללא לאות והעירה לי שוב ושוב על כך שגם אחרים אמורים להבין את מה שאני כותב.

אין עדיין תגובות

היו הראשונים לכתוב תגובה למוצר: “בשר מבשרנו”